Tadarus



Foto ini saya ambil sepulang dari kantor Jumat (11/7) lalu di Masjid Raya Al-Azhar Summarecon Bekasi. Masjid ini memiliki arsitektur yang unik. Struktur bangunannya yang kotak simetris warna merah tanah berpadu indah dengan mihrab melengkung dari beton. Di bagian depannya yang dibiarkan terbuka terdapat kolam yang cukup luas. Suara gemericik air yang timbul darinya memberikan efek tenang dan damai kepada para jamaah yang shalat atau bertadarus membaca al-Quran di masjid tersebut.

Foto ini diikutsertakan dalam lomba foto blog The Ordinary Trainer.

Al-Quran, Sejarah, dan Mitos (2)

Tiga pendekatan modern
Pertama, mereka yang memahami qashash berdasarkan warisan klasik Islam, dapat dikategorikan kedalam pola pendekatan tradisionalis. Mereka umumnya merujuk kepada karya-karya klasik kuno, macam Thabari, Tsa’labi, dan Ibnu Katsir dalam menceritakan kisah-kisah Al-Quran. Boleh dikatakan, tidak ada yang baru dari isi cerita yang mereka paparkan. Mayoritas penulis hanya menekankan kepada cara penulisan yang memikat agar menarik minat pembaca awam yang belum mengetahui sejarah nabi dan rasul dengan lengkap.

Selepas Perang Dunia Kedua, model pendekatan tradisionalis, mengalami sejumlah perubahan penting berkaitan dengan situasi sosial politik yang berlangsung di Timur Tengah. Pendirian negara Israel diatas tanah Palestina sejak 1948 yang diikuti dengan perang Arab-Israel, membuat pandangan sejumlah ulama terhadap kisah israiliyaat semakin negatif. Mahmud Abu Rayyah (1889-1970) misalnya, salah seorang murid Rasyid Ridha (1865-1935) bahkan menganggap Ka’ab al-Ahbar sebagai seorang Zionis pertama yang menyusup kedalam tubuh umat Islam untuk menghancurkannya dari dalam. Pemikiran ini, secara tidak langsung, berimplikasi kepada cara penulisan qashash oleh kalangan revivalis di awal abad 20 yang lebih banyak menggunakan referensi Al-Quran dan seleksi yang ketat terhadap hadits, mengikuti tradisi Ibn Katsir. Beberapa kisah yang lazim dimasukkan, seperti cerita mengenai Dawwud dan Uriah dikeluarkan dari narasi. Sementara, ayat Q.38:20-25 yang menjadi alasan pemasukkan cerita tersebut, dibiarkan sebagaimana adanya dengan sedikit penjelasan tentang makna ayat. Tindakan ini dilakukan bukan hanya oleh Ahmad Bahjat dalam karyanya yang terkenal Anbiya’ Allah (1973), tapi juga oleh Shalah al-Khalidy yang banyak mengutip Sayyid Quthb dalam bukunya, Ma’a Qashashi al-Sabiqin fi al-Quran (1996). Meski demikian, Bahjat masih tetap menghubungkan Q.2:259, mengenai kisah orang yang dimatikan selama seratus tahun kemudian dibangkitkan kembali oleh Tuhan dalam kisah Ibrahim, dengan sosok Uzayr yang hidup pada masa pemerintahan Cyrus.

Hal lain yang cukup menarik dari karya Bahjat tersebut adalah struktur tulisannya yang sangat permisif soal kronologi dan waktu. Dalam hal ini, ia merubah urutan para nabi yang lazim ditemui dengan memasukkan kisah Ilyas, Ilyasa dan Yunus mendahului kisah Musa dan Harun. Ia juga mengumpulkan tiga nabi minor, Idris, Ilyasa dan Dzul Qifli secara berurutan setelah Ilyas. Bahjat sendiri tidak mempersoalkan kapan penciptaan bumi dan Adam, hal serupa juga ditemui dalam kisah para nabi lainnya seperti Qashash Al-Quran (1969) karangan Muhammad Ahmad Jadul Mawla dkk. Para penulis kisah Al-Quran saat ini jauh memfokuskan tulisan mereka kepada kesinambungan narasi dan fungsi tulisan tersebut yang ditujukan sebagai kisah inspiratif kepada para pembaca awam.

Kedua, berbeda dari kecenderungan tradisionalis, yang berhubungan langsung dengan massa Islam, maka para eksponen pendekatan kritis adalah para akademisi dan kalangan intelektual yang sangat familiar dengan bidang keilmuwan Barat. Mereka menyuarakan pendekatan kritis terhadap teks-teks Al-Quran. Pendekatan model ini, berawal dari gerakan intelektual di Mesir yang bermula sejak paruh kedua abad -19. Dipelopori oleh Muhammad Abduh (w. 1905), yang menyatakan bahwa kisah turunnya Adam ke bumi tidak lain dari sebuah tamsil, parabel, belaka, arus pengkajian Al-Quran memasuki lembaran baru dalam telaah kritik sastra. Beberapa nama, seperti Thaha Husein (w. 1973), yang menyatakan bahwa kisah Ibrahim dan Ismail juga tidak berangkat dari kenyataan sejarah, serta Amin Al-Khuli (1966) yang sangat mengutamakan telaah sastra atas qashash ketimbang telaah kesejarahan, ikut mewarnai perkembangan pendekatan kritis terhadap kisah-kisah Al-Quran. Puncak dari pendekatan kritis ini adalah kontroversial Muhammad Ahmad Khalaf Allah (w. 1998), berjudul Al Fann al-Qashashi fil Al-Quran al-Karim. Dalam karya tersebut, Khalaf Allah membagi model pengkajian Qashash kedalam tiga kategori: aspek kesejarahan, parabel, dan mitos (usthury). Bagi Khalaf Allah, dari ketiga kategori tersebut, maka aspek kesejarahan adalah yang terlemah. Dalam pandangan Khalaf Allah, kisah-kisah dalam Al-Quran bukanlah kisah-kisah historis, melainkan kisah-kisah mitos yang diceritakan demi alasan keagamaan.

Selain dari kalangan Muslim, para pengkaji pendekatan kritis juga datang dari para orientalis yang masuk kedalam kajian Al-Quran. Sejumlah sarjana Barat macam Theodore Noldeke (w. 1930), Wansbrough (w. 2002), dan Luling (l. 1928), yang mengkaji historisitas Al-Quran dan meninjau kembali otentisitasnya. Hasil yang didapatkan ternyata sangat mengejutkan. Noldeke, misalnya, menyimpulkan bahwa Al-Quran tak lain daripada karangan Nabi SAW, sedangkan Luling, mencatat pengaruh Kristen dalam teks-teks Al-Quran. Pemikiran para orientalis ini mendapat reaksi yang sangat keras dari dunia Islam. Sebagian besar mempertanyakan niat baik dan ketulusan mereka dalam meneliti Al-Quran, lainnya ada yang memandang karya-karya mereka sebagai bentuk kolonialisasi baru. Tapi tidak semua umat muslim mengapresiasi penemuan para orientalis ini dengan kacamata negatif. Sejumlah intelektual muslim baru, secara bertahap mulai mengadopsi entah metode yang digunakan oleh para orientalis dalam mengkaji Al-Quran, maupun metode keilmuwan modern yang berkembang pesat di Barat.

Karena merupakan gerakan elitis, maka pendekatan kritis dalam kajian qashash tidak bertransformasi menjadi sebuah gerakan yang populer, kecuali di kalangan sarjana muslim modern saja. Kelemahan gerakan ini, adalah karya-karya mereka yang sulit diakses oleh mayoritas umat Islam. Selain akibat dari perseteruan dengan kalangan tradisionalis yang menganggap tulisan kelompok tersebut sebagai bidah, juga karena ketiadaan usaha dari mereka untuk menerjemahkan ide-ide cerdas tersebut kedalam bahasa yang lebih mudah dipahami.

Ketiga, pendekatan sikretik. Pada mulanya pendekatan sinkretik dalam kajian qashash memiliki kesamaan dengan pendekatan tradisional. Para eksponen arus ini menerima kebenaran ayat-ayat Al-Quran secara bulat tanpa mempertanyakan kevalidannya sama sekali, sehingga menjadikan posisi mereka berbeda dari kelompok yang menggunakan pendekatan kritis. Meskipun demikian, mereka menafsirkan seluruh kisah yang ada dalam perspektif yang jauh berbeda dari yang dilakukan oleh penulis qashash dari arus tradisional. Kebanyakan dari mereka menafsirkan kisah-kisah Al-Quran dari sudut pandang pengetahuan modern, dan berusaha membuktikan kebenaran klaim-klaim yang ada. Dalam banyak hal, cara golongan ini menginterpretasikan qashash sangat mirip dengan kubu Biblical Maximalist dalam tradisi Judeo-Kristen, sehingga mendekati model penafsiran apologis.

Tokoh-tokoh utama dalam model pendekatan ini adalah Maurice Bucaille (w. 1998), Abdul Shabur Syahin , dan Adnan Oktar (l. 1956). Bucaille yang merupakan seorang dokter berkebangsaan Perancis melejit lewat bukunya berjudul The Bible, The Quran, and The Science, dalam buku tersebut ia berkesimpulan, setelah meneliti mumi Merneptah, bahwa Al-Quran tidaklah bertentangan dengan sains modern tapi sangat sesuai dengannya. Sebaliknya, Bible bertentangan dengan sains modern akibat kesalahan penerjemahan dan editing yang dilakukan oleh orang-orang Yahudi dan Kristen. Sumbangsih Bucaille terhadap kisah para nabi dan rasul terletak pada penelitiannya yang mendalam terhadap mumi Firaun, sekaligus penggunaan klaim-klaim sains modern dalam memahami Al-Quran.

Dua penulis selanjutnya, sama-sama menaruh perhatian mendalam terhadap aspek penciptaan manusia dalam Al-Quran. Meski demikian, kedua tokoh ini, Syahin dan Oktar, mengambil dua posisi yang bertolak belakang. Sementara Syahin mendukung teori evolusi, dalam bukunya yang terkenal Abi Adam, Adnan Oktar atau yang lebih terkenal dengan nama pena Harun Yahya mengambil posisi sebagai Kreasionis sambil menentang evolusionisme dan menganggap bahwa teori tersebut sebagai teori jahat yang harus dijauhi.

Qashash dan Perjanjian Lama
Sebagai sebuah proto-history, skala waktu qashash terentang sejak penciptaan Manusia pertama hingga ke masa kelahiran Muhammad SAW. Para tokoh utama qashash sebagian besar adalah nabi dan rasul yang juga dikenal dalam tradisi Judeo-Kristiani. Nama-nama, seperti Adam, Nuh, Ibrahim, Luth, Ismail, Ishaq, Ya’qub, Yusuf, Ayyub, Musa, Harun, Dawud, Sulayman, Ilyas, Ilyasa, Yunus, Zakariya, Yahya, dan Isa, adalah tokoh-tokoh yang dikenal dalam tradisi dua agama Abrahamik tersebut. Meski turut tersebut dalam tradisi keagamaan Yahudi dan Kristen, tapi tidak semua nabi dan rasul itu, mendapatkan penghormatan yang serupa. Beberapa diantara mereka tidak pernah dipandang sebagai nabi baik oleh masyarakat Yahudi maupun Kristen.

Dalam Perjanjian Lama, Adam dan Nuh, dianggap penting sebagai bapak umat manusia, namun peran mereka dalam menyebarkan agama tauhid tidak pernah disebutkan. Ismail dan Luth, meski masih memiliki hubungan darah dengan Ibrahim, namun peran keduanya dikesampingkan. Ismail memang diakui sebagai bapak bangsa Arab, tetapi pandangan negatif masyarakat Yahudi mengenai suku bangsa tersebut, sangat dipengaruhi oleh anggapan mereka yang menyatakan bahwa Ismail bukanlah anak sah Ibrahim. Satu-satunya keturunan sah Ibrahim bagi masyarakat Yahudi adalah Ishaq dan Ya’qub yang darinya menurunkan 12 suku bangsa Bani Israil. Adapun Luth, hanya dipandang sebagai orang tua bijaksana yang tinggal di luar kota yang lalu melakukan incest dengan kedua putrinya. Perjuangan Luth dalam menyeru kaumnya agar berhenti dari perbuatan homoseksualitas tidak menjadi bagian yang penting dalam narasi Kitab tersebut. Mengenai Dawud dan Sulayman, kedua tokoh ini memiliki peran yang utama dalam meletakkan fondasi kerajaan Yahudi bersatu, namun keduanya hanya dianggap sebagai raja dan bukan nabi oleh masyarakat Yahudi. Sulayman bahkan selalu dilihat dengan kacamata negatif, yakni sebagai anak hasil hubungan yang tidak resmi antara Dawud dengan Bathsheba. Dan karena ia bukan berasal dari keturunan Thalut, maka posisinya sebagai raja turut pula dipertanyakan. Adapun Zakariya, ia hanyalah seorang pendeta biasa yang tidak terlalu penting kedudukannya di mata masyarakat Yahudi.

Kronologi para nabi
Perbedaan persepsi mengenai peran para nabi dan rasul tersebut, dengan sendirinya disebabkan pula oleh perbedaan fokus utama antara Perjanjian Lama dan Al-Quran. Sementara Perjanjian Lama lebih terfokus kepada alur kisah yang runtut, Al-Quran lebih menekankan pada penyampaian nilai-nilai keimanan dan perjuangan yang dialami para tokoh yang dinarasikan. Sehingga, kita sangat jarang mendapati riwayat hidup seorang tokoh yang diceritakan secara lengkap dan linear didalam Al-Quran. Sebaliknya, Perjanjian Lama tampak seperti sebuah dokumen catatan sejarah yang membentang luas mulai dari Adam hingga masa Uzayr. Karena keterbatasan informasi ini, para qushash yang memiliki kepentingan dalam merangkai potonga-potongan kisah Al-Quran kedalam sebuah alur cerita yang kronologis dan berkesinambungan, seringkali menggunakan kerangka historis Perjanjian Lama sebagai rujukan untuk menentukan siapa nabi yang datang lebih dahulu, dan pada zaman siapa tokoh tersebut hidup. Usaha para qushash ini, berkaitan erat dengan usaha mereka dalam menginterpretasikan umur para nabi dan rasul, yang secara umum juga mengikuti tradisi Judeo-Kristiani.

Meski bukan merupakan bidang kajian pokok dalam Islam, akan tetapi sejumlah sarjana Muslim memiliki tradisi mengenai umur para nabi yang disandarkan kepada berbagai riwayat hadits. Salah satu penulis modern, Sami Al-Maghlutz, mengkonversi tradisi silsilah nabi dan rasul ini kedalam sistem penanggalan modern, dan mendapatkan tahun 5872 SM sebagai waktu penciptaan Adam pertama kali. Hasil yang disimpulkan oleh Maghlutz dan kemungkinan besar sarjana muslim lain, masih memiliki kaitan erat dengan tradisi kronologi dalam Judeo-Kristiani. Yang berbeda, disiplin ilmu ini telah berkembang pesat ditangan sarjana Yahudi dan Kristen modern. Dalam menentukan masa hidup seorang nabi, mereka bukan hanya bersandar kepada narasi Perjanjian Lama semata, akan tetapi juga merujuk kepada sejumlah penemuan arkeologis modern, seperti silsilah raja-raja Mesir yang sangat berguna dalam menentukan waktu Yusuf dan Musa, demikian pula berbagai catatan sejarah yang memiliki pertalian dengan para tokoh yang terdapat di dalam buku tersebut.

a. Kronologi Para Nabi Dalam Tradisi Judeo-Kristiani
Para sarjana Yahudi dan Kristen modern, biasanya menjadikan tahun 3761 SM sebagai awal tahun pertama penciptaan Adam. Meski demikian, terdapat banyak sekali variasi dalam menentukan waktu tersebut. Beberapa ada yang maju, beberapa ratus tahun, lainnya ada yang mundur hingga 5501 SM, dan mayoritas sejarahwan menganggap tahun penciptaan Adam sebagai narasi fiktif belaka. Kelompok terakhir ini lebih suka menggunakan pendekatan ilmiah tentang asal-usul manusia. Terlepas dari perbedaan pendapat tersebut, cara utama untuk menghitung masa para nabi adalah dengan merunutkan umur seluruh nabi, dari sejak Adam hingga Zedekiah. Disini, penulis menggunakan model perhitungan yang berdasar kepada Samaritan Pantateuch (SP) sebagaimana dikemukakan oleh Jeremy Hughes. Waktu penciptaan Adam ditetapkan sebagai tahun pertama AM–anno mundi, waktu dunia. Adam sendiri hidup hingga umur 930 tahun. Nuh lahir pada 707 AM dan hidup selama 950 tahun hingga 1657 AM. Menurut model perhitungan ini, banjir besar zaman Nuh terjadi pada 1307 AM. Dan dari Nuh ke Ibrahim, terentang jarak 590 tahun, sehingga kita mendapati tahun 2247 AM, sebagai tahun kelahiran sang nabi.

Sejak kelahiran Ibrahim hingga kepindahan Ya’qub dari Kan’an ke Mesir bersama anak-anaknya di umur 130 tahun, terentang jarak selama 290 tahun. Di kerajaan tersebut, Bani Israil beranak pinak selama 430 tahun hingga masa eksodus. Periode setelah Musa membawa Bani Israil keluar dari Mesir, hingga masa Sulayman, berjarak empat abad lebih 40 tahun, bertepatan dengan masa pembangunan fondasi Kuil Sulayman, yang berlangsung pada tahun keempat pemerintahannya. Biasanya, para sarjana sepakat, bahwa peristiwa itu terjadi pada 997 SM. Dengan demikian, masa nabi-nabi pasca Sulayman dapat ditentukan berdasarkan raja yang memerintah pada masanya. Sebagai contoh, Ilyas hidup pada masa pemerintahan Ahab yang berkuasa antara tahun 877-854 SM. Sedangkan Isa dan Yahya, oleh para sarjana modern ditempatkan tahun kelahiran keduanya pada 4 atau 3 SM.

Kesulitan yang muncul, berkenaan dengan penanggalan Judeo-Kristiani tersebut, berhubungan dengan pemaduan bukti-bukti arkeologis dengan seting sosial historis yang terdapat dalam Perjanjian Lama. Oleh beberapa sarjana modern, sejumlah kejadian dalam buku tersebut dipandang sebagai peristiwa a historis, karena mendahului waktu yang sebenarnya. Sebagai contoh, unta yang dinaiki oleh saudara-saudara Yusuf saat pergi ke Mesir, dipandang fiktif, karena domestikasi unta sebagai binatang angkut, baru marak pada millenium pertama SM. Sedang, eksodus Musa oleh beberapa ilmuwan juga dianggap sebagai imajinasi atau kiasan semata, karena tidak ada bukti arkeologis di Mesir yang dapat membuktikannya. Alhasil, mereka menyimpulkan bahwa perhitungan kronologis para nabi sejatinya hanyalah sebuah epik yang berdasarkan keimanan semata daripada peristiwa faktual.

b. Kronologi Para Nabi Dalam Tradisi Islam
Sebagaimana dijelaskan sebelumnya, bahwa penyusunan kronologi para nabi dan rasul dalam Islam bersandar kepada metode yang lebih mapan dalam tradisi Judeo-Kristiani. Metode ini secara perlahan tercerap dan terlembagakan secara alamiah kedalam sistem teologi Islam. Sehingga kita menjadi tahu, misalnya, bahwa Ibrahim datang lebih dahulu daripada Musa, dan Dawud adalah pendahulu Ilyas. Meski demikian, sejumlah variasi minor berkenaan dengan identifikasi serta penentuan waktu hidup para nabi juga terjadi dalam tradisi Islam. Beberapa sarjana misalnya, menganggap Idris itu datang setelah era Nuh, dan bukan sebaliknya. Nabi minor, seperti Dzul Kifli, diidentikkan dengan Ezekiel. yang justru datang setelah Yunus dan tidak mendahului Musa, sehingga berlawanan dengan pendapat umum yang menganggapnya sebagai seorang keturunan Ayyub.

Hal lain yang juga sangat penting, berkenaan dengan peletakkan kisah Hud dan Shalih yang kemungkinan besar hidup semasa, atau datang mendahului masa hidup Ibrahim. Dua nabi ini adalah nabi-nabi Arab yang namanya tidak tercantum dalam Perjanjian Lama. Dalam Al-Quran, nama keduanya sering disebutkan secara berurutan, demikian pula kaum keduanya, yakni Tsamud dan Ad. Dalam surat Al-Syuara (26), kisah kedua nabi ini, ditampilkan lebih dahulu dari kisah Luth, demikian pula pada surat Hud (11) yang mendahului kisah Ibrahim, menandakan bahwa waktu pengutusan Hud dan Shalih hadir lebih awal daripada masa Ibrahim dan keponakannya, Luth. Untuk kisah Syuaib, karena narasi Al-Quran sering menempatkannya sebelum Musa (Q. 11:95) maka banyak sarjana yang mengidentifikasi Syuaib sebagai Jethro, bapak mertua Musa. Kedua tokoh ini, meski sama-sama berasal dari Madyan, akan tetapi memiliki perbedaan yang signifikan. Syuaib adalah seorang rasul, sedangkan Jethro tidak pernah disebutkan sama sekali kegiatannya dalam menyeru manusia kejalan yang benar. Oleh karena itu, sejumlah sarjana kontemporer menolak identifikasi ini, dan menganggap Syuaib sebagai seorang nabi Arab sebagaimana Hud dan Shalih yang namanya tidak tercantum dalam Perjanjian Lama.

Batas-batas geografis
Hal selanjutnya yang juga penting dalam pembahasan qashash adalah batas-batas geografis yang melingkupi kisah-kisah Al-Quran. Wilayah geografis yang tercakup didalam qashash Al-Quran membentang luas sejak Asia minor hingga Mesir. Beberapa wilayah tempat tinggal dan menetap sejumlah nabi dan rasul dapat diketahui dengan jelas, seperti tempat dakwah Isa, Yahya, dan Zakariya, yang berlangsung di daerah Judea dan Galilee. Kuil Sulayman, dan juga ibukota kerajaan yang dahulu diperintah oleh Dawud, terletak di kota Jerussalem. Kerajaan Israel di mana Ilyas dan Ilayasa berdakwah dapat diketahui batasan-batasannya lewat narasi Biblikal tentang raja Ahab. Selain itu, banyak yang sepakat bahwa kota tempat Yunus diutus adalah Nineveh, ibukota kerajaan Neo-Assyiria. Juga, Yusuf, Musa, dan Harun, yang ceritanya bersetting Mesir dapat dikenal dengan mudah, meski banyak sarjana yang berbeda pendapat mengenai kota tempat mereka tinggal.

Nabi-nabi Arab, seperti Hud, Shalih, Ismail, dan Syuaib, secara berurutan bertempat tinggal di Arab bagian utara, selatan, Makkah, dan pantai teluk Aqabah di Madyan. Hal ini diketahui berdasarkan tradisi hadits yang menceritakan ketiga nabi tersebut. Selain itu, sejumlah penemuan arkeologi modern juga memberikan petunjuk bagi tempat tinggal kaum Tsamud, yang tertulis dalam inskripsi Sargon II sebagai musuh bangsa Assyiria. Nama-nama lain, seperti Ibrahim, Ishaq, Luth, dan Ya’qub, yang terkenal sebagai para patriark, hidup semi nomaden di wilayah Palestina dan Kanaan. Adapun tiga nabi pertama, yakni Adam, Idris, dan Nuh, tidak diketahui dengan jelas setting tempat mereka tinggal. Khusus mengenai Adam, beberapa riwayat menganggapnya diturunkan Tuhan langsung dari langit, sehingga tempat pertama yang ia injak adalah anak benua India, dimana terletak gunung tertinggi di dunia. Dari India, Adam kemudian bertemu Hawwa di jazirah Arabia, dan dari sanalah mereka mulai membangun peradaban umat manusia. Pandangan ini memang memiliki bobot Arabsentris yang sangat kental, sehingga dipandang sebagai sebuah mitologi daripada fakta historis yang sesungguhnya. Pun, tempat di mana Adam diturunkan, tidak dirinci dengan jelas oleh Al-Quran. Nama-nama selanjutnya, seperti Ayyub dan Dzul Kifli, juga tidak diketahui dengan jelas tempat mereka tinggal.

Barangkali, tidak ada nama tokoh, yang begitu fenomenal melebihi Dzul Qarnayn dalam tradisi qushash. Dari berbagai mitologi dan cerita rakyat, identifikasi tokoh ini dengan beberapa tokoh dunia, turut pula membawa spekulasi yang luas berkenaan dengan tiga arah perjalanan yang ia tempuh. Keberadaan tembok Dzul Qarnayn, bahkan menjadi penting, karena ia merupakan kunci bagi kemunculan makhluk apokaliptik, yakni Ya’juj dan Ma’juj. Mayoritas sarjana muslim, menganggap tembok yang dibangun Dzul Qarnayn untuk menahan penyebaran makhluk tersebut terletak di pegunungan Kaukasus. Sementara, dua makhluk apokaliptik tersebut sering diidentifikasi sebagai bangsa-bangsa bar-bar yang kerap menyerang kota-kota muslim, seperti bangsa Hun atau Mongol.

Daerah lain yang juga penting dalam qashash Al-Quran adalah wilayah Arab bagian Selatan. Selain Hud, di wilayah ini terdapat kerajaan Ratu Saba’, demikian pula riwayat negeri Saba’ yang dilumpuhkan perekonomiannya oleh Tuhan melalui keruntuhan dam Ma’rib. Selain itu, peristiwa penyiksaan kaum Kristen Najran oleh Ashhabul Ukhdud serta rombongan ekspedisi Abrahah ke Makkah, keduanya berasal dari ujung Selatan jazirah Arabia. Bahkan, karena posisi Arab bagian Selatan yang menjadi pusat peradaban pra-Islam dan menjadi titik temu tiga agama Abrahamik, mayoritas periwayat kisah para nabi, atau qushshash, berasal dari wilayah ini.

Metodologi
Mengkaji sejarah dan riwayat para nabi, rasul, serta tokoh-tokoh terdahulu yang tertera dalam Al-Quran bukanlah sebuah perkara yang mudah. Terdapat banyak term dan istilah yang tidak dapat dijelaskan asal-usulnya, demikian pula keterangan yang yang tidak dapat lagi diklarifikasi kebenarannya. Sehingga, beberapa nama seperti Ashhabul Rass atau Raqim, sengaja tidak dibahas dalam buku ini. Demikian pula berbagai detil yang hadir dalam kisah-kisah tertentu, seperti riwayat tentang Tabut, Kuil Sulayman, maupun kisah kepergian Ibrahim dan Sarah ke Mesir. Beberapa nama nabi seperti Idris, Dzul Kifli dan Ilyasa, juga tidak mendapat elaborasi yang dalam, selain karena Al-Quran sendiri memposisikan mereka secara minor, kita pun hanya dapat berspekulasi tentang ketiga nabi tersebut. Ilyasa memang dikenal sebagai salah seorang nabi Biblikal, tapi perannya dibandingkan Ilyas tidaklah seimbang. Kita juga dapat membandingkan Idris dengan Hermes atau Enoch dalam Perjanjian Lama, tapi analogi ini tidak seratus persen terjamin. Hal serupa juga dialami sewaktu kita mengidentifikasi Dzul Kifli. Alhasil, banyak dari tafsir yang berusaha menjelaskan hal-hal tersebut yang berakhir sebagai hipotesis semata.

Al-Quran sendiri, menganggap bahwa kisah para nabi dan rasul sebagai bagian berita-berita ghaib dengan demikian mengkategorikannya kedalam ayat-ayat mutasyabihat, ambigu. Atas dasar inilah, maka penulis menggunakan model kronologi standar sebagaimana yang telah familiar di Indonesia sebagai patokan dalam menulis kisah para nabi. Posisi Idris memang ditempatkan terbalik setelah Nuh, semata demi kelancaran narasi, adapun kisah penciptaan alam semesta ditinggalkan, karena tidak memiliki relevansi apa-apa terhadap kisah para nabi dan rasul. Sedangkan riwayat-riwayat yang berkenaan dengan penciptaan Adam akan mengalami revisi besar-besaran, menyesuaikan dengan perkembangan ilmu pengetahuan saat ini. Secara umum, kisah yang ada dalam buku ini akan dimulai dari Adam, yang kemudian dilanjutkan oleh Nuh, Idris, Hud dan Shalih. Setelah itu kita memasuki era para patriark, yang dimulai dari Ibrahim, Ismail dan Ishak, Luth, Ya’qub, lalu Yusuf. Dua nabi dan rasul minor, ditempatkan dalam satu judul, yakni Syuaib, Ayyub dan Dzul Kifli. Narasi setelah itu akan lebih banyak berbicara tentang kisah para nabi dan rasul dari kalangan Bani Israil, yang dimulai dari Musa dan Harun, Dawud, Sulayman, Ilyas, Ilyasa, Yunus, Zakariya, Yahya dan diakhiri oleh Isa. Kisah Nabi Muhammad SAW sengaja tidak dicantumkan, karena menurut hemat penulis, kita membutuhkan sebuah buku khusus yang berbicara mengenai biografi Rasulullah SAW.

Selain nabi dan rasul, beberapa kisah para tokoh yang namanya tersebut dalam Al-Quran juga dimasukkan kedalam kronologi utama. Kisah mengenai Luqman, Dzulqarnyn, dan Uzayr, penulis tempatkan menjadi satu dalam satu bab khusus mengenai zaman aksial. Lainnya, seperti kisah Ashhabul Kahfi, Ashhabul Ukhdud, dan Ashhabul Fil, ditempatkan setelah era Isa hingga menjelang masa kelahiran Nabi Muhammad SAW. Adapun, kisah masyarakat Saba’ yang mestinya pula berkaitan dengan epik di Yaman pada masa Ashhabul Ukhdud, penulis tempatkan setelah kisah mengenai ratu Saba’. Sejumlah kisah yang tidak dapat diidentifikasi dan diterangkan dengan jelas, penulis tempatkan di bagian akhir buku ini.

Agar dapat mengerti pesan yang hendak disampaikan, sebagian besar alur cerita yang ada di buku ini, merujuk kepada ayat-ayat Al-Quran secara langsung. Tidak jarang, terdapat beberapa versi cerita yang tampak berbeda untuk sebuah tokoh atau even. Guna mengatasi hal tersebut, penulis merangkum seluruh ayat yang ada, kemudian membandingkannya kedalam sebuah tabel sehingga dapat ditarik garis kronologis yang logis. Hasil dari metode ini dapat dilihat lewat cara penulis menafsirkan ayat-ayat mengenai penciptaan Adam dan epik Musa, yang merupakan dua tokoh yang memiliki kemungkinan tafsir yang luas.

Sejumlah penemuan ilmiah terbaru yang dilakukan oleh sarjana Biblikal dan Muslim dicantumkan sebagai latar belakang dan kerangka waktu yang menyusun rangkaian kisah para nabi. Pengetahuan modern yang menjadi basis pemahaman tentang sejarah saat ini memang menjadi isu utama yang berusaha ditampilkan. Mayoritas kisah para nabi dan rasul, karya ulama modern tidak memasukkan bidang keilmuan ini sebagai bagian penting dalam epik proto-history, sehingga terdapat jurang yang dalam antara epistemologi Islam dan sekuler. Untuk itulah, buku ini hadir sebagai sebuah upaya untuk memadukan kedua domain pengetahuan tersebut. Langkah awal menuju sintesis ini adalah dengan menafsirkan kembali ayat-ayat tentang penciptaan manusia dari sudut pandang pengetahuan modern, diikuti oleh sinkronisasi epik para nabi dengan pengetahuan sejarah modern.

Al-Quran, Sejarah, dan Mitos (1)

 
Tokoh-tokoh dalam kisah Al-Quran
Term nabi berasal dari akar kata naba’, dan memiliki makna pembawa berita gembira. Al-Quran mendefinisikan tugas para nabi ini sebagai seorang manusia pembawa kabar gembira dan pemberi peringatan kepada kaumnya yang juga diberikan kitab oleh Allah agar dapat memberi keputusan atas apa yang mereka perselisihkan. Adapun rasul, yang dari sudut pandang bahasa berarti utusan, adalah manusia, malaikat, bahkan jin yang diutus oleh Tuhan kepada sebuah kaum untuk menyeru mereka kepada penyembahan satu Tuhan, mencegah penyembahan berhala, serta melawan setiap bentuk ketidakadilan yang ada di muka bumi. Dari kedua definisi tersebut kita menemukan bahwa, baik nabi dan rasul, keduanya sama-sama diwajibkan untuk menyampaikan pesan-pesan Tuhan kepada kaumnya. Meskipun demikian, terdapat beberapa faktor yang membedakan seorang rasul dari nabi. Faktor-faktor tersebut adalah, cakupan rasul yang jauh lebih luas daripada nabi. Dalam hal ini, seorang rasul bisa berasal dari makhluk berjenis manusia, malaikat, maupun jin. Sedangkan nabi selalu berasal dari jenis manusia. Selain itu, tugas seorang nabi lebih menyerupai seorang konsolidator bagi perpecahan yang terjadi pada sebuah kaum, adapun rasul cenderung mengemban misi originator atau perintis yang berusaha menegakkan ajaran tawhid sekaligus keadilan sosial ditengah masyarakat.

Mayoritas sarjana Muslim sepakat bahwa, derajat rasul jauh lebih tinggi dibandingkan dengan nabi. Pendapat ini berhubungan dengan perhatian yang diberikan Tuhan terhadap kedua kelompok orang-orang pilihan tersebut. Dimana, kata nabi hanya tersebut sebanyak 75 kali, sedangkan rasul hampir empat kali lebih banyak, yakni 300 kali tersebut dalam Al-Quran. Untuk lebih jelas, ada baiknya kita mengetahui siapa saja tokoh yang termasuk kedalam kategori rasul maupun nabi. Dari dua puluh lima orang nabi dan rasul yang kita kenal, sebelas diantaranya adalah rasul. Al-Quran menyebut nama-nama berikut ini sebagai rasul Allah. Mereka adalah, Nuh, Hud, Shalih, Luth, Ismail, Syuaib, Musa, Ilyas, Yunus, Isa dan Muhammad SAW. Selain mereka, kita dapat mengkategorikan keempat belas orang lainnya sebagai nabi.

Tidak semua nabi adalah rasul, demikian pula sebaliknya. Meski demikian, terdapat sejumlah rasul yang juga merangkap sebagai nabi. Mereka adalah, Ismail, Musa dan Muhammad SAW. Beberapa sarjana Muslim dikemudian hari, juga memasukkan Nuh, Ibrahim, Luth, Ilyas, Yunus dan Isa sebagai para rasul yang merangkap sebagai nabi. Sehingga, kita dapat mengklasifikasikan, Adam, Idris, Ishaq, Ya’qub, Yusuf, Ayub, Harun, Dawud, Sulayman, Ilyasa, Zakariya dan Yahya kedalam kategori para nabi dan bukan rasul. Para nabi ini adalah nabi-nabi yang dikenal dengan baik oleh masyarakat Yahudi dan Kristen, sehingga ada yang berpendapat bahwa nabi merupakan istilah khas semit. Adapun Hud, Shalih dan Syuaib adalah nama-nama para rasul tetapi tidak termasuk kedalam kategori nabi. Hal lain yang patut diperhatikan adalah kedudukan beberapa nabi sebagai imam bagi kaumnya. Disini, Ibrahim, Ishaq dan Ya’qub termasuk kedalam golongan para imam. Adapun Isa memiliki posisi spesial diantara para nabi dan rasul, yakni sebagai seorang mesiah.

Prinsip utama dalam pengutusan rasul adalah bahwa, Tuhan telah menurunkan rasul kepada setiap umat manusia di muka bumi ini. Sebagian diantaranya telah disebutkan namanya dalam Al-Quran, dan sebagian besar lainnya adalah anonim. Para rasul diutus oleh Allah untuk menyeru umatnya kepada penyembahan Tuhan Yang Satu dan menentang setiap bentuk tirani dan penindasan. Oleh Al-Quran, kehadiran rasul kepada suatu kaum merupakan prasyarat utama bagi hukuman Tuhan atas mereka, yang masih tetap berbuat zalim.

Dan tidak adalah Tuhanmu membinasakan kota-kota, sebelum Dia mengutus di ibukota itu seorang rasul yang membacakan ayat-ayat Kami kepada mereka; dan tidak pernah (pula) Kami membinasakan kota-kota; kecuali penduduknya dalam keadaan melakukan kezaliman. (Q. 28:59).
Para rasul yang diutus oleh Tuhan berasal dari jenis manusia, malaikat dan jinn (Q. 22:75). Mereka adalah laki-laki yang diberikan wahyu oleh Tuhan, dan menyampaikan wahyu tersebut dengan bahasa yang berbeda-beda sesuai dengan bahasa kaum tempat mereka diutus (Q. 16:43). Dalam menjalankan misinya, para rasul kerapkali mendapatkan resistensi dari masyarakat dan kaum elit yang mereka seru, berupa cemoohan (Q. 15:11) dan pendustaan ajaran yang mereka bawa (Q. 2:87). Sering kali resistensi ini meningkat menjadi sebuah bentuk provokasi dan intimidasi. Pada tahap inilah, ancaman pembunuhan kerap kali menimpa para rasul. Ancaman pembunuhan bagi seorang rasul adalah sebuah resiko yang harus mereka tanggung (Q. 2:61, 91). Meskipun demikian, Tuhan senantiasa menjaga keselamatan diri rasul-rasulNya dengan memberikan mereka mu’jizat dengan seizinNya (Q. 40:78). Salah satu keistimewaan para rasul adalah, apabila mereka berbuat salah, maka Tuhan dengan murah hati mengampuni kesalahan tersebut (Q. 27:10-12). Bahkan tatkala para setan kerap menggoda mereka, dengan keinginan-keinginan tertentu, Tuhan selalu menjaga para rasulnya dari penyimpangan dan korupsi dalam menyampaikan ajaran agama (Q. 22:52).

Sebagaimana rasul, para nabi juga diperintahkan oleh Tuhan untuk memberi kabar gembira dan peringatan kepada kaumnya. Kehadiran mereka, merupakan ni’mat yang dilimpahkan Tuhan atas suatu kaum (Q. 5:20), dan bersama para rasul, syuhada dan orang-orang shalih, para nabi ini telah dijanjikan surga oleh Tuhan (Q. 4:69). Al-Quran mengisahkan awal mula pengutusan para nabi, tepat setelah timbul perselisihan diantara umat manusia mengenai masalah ketuhanan dan agama.

Manusia itu adalah umat yang satu. (setelah timbul perselisihan), maka Allah mengutus para nabi, sebagai pemberi peringatan, dan Allah menurunkan bersama mereka Kitab yang benar, untuk memberi keputusan di antara manusia tentang perkara yang mereka perselisihkan. Tidaklah berselisih tentang Kitab itu melainkan orang yang telah didatangkan kepada mereka Kitab, yaitu setelah datang kepada mereka keterangan-keterangan yang nyata, karena dengki antara mereka sendiri. Maka Allah memberi petunjuk orang-orang yang beriman kepada kebenaran tentang hal yang mereka perselisihkann itu dengan kehendak-Nya. Dan Allah selalu memberi petunjuk orang yang dikehendaki-Nya kepada jalan yang lurus. (Q. 2:213)
Diluar kedua kategori nabi dan rasul, terdapat beberapa nama tokoh yang tidak jelas disebutkan kedudukannya, entah sebagai nabi ataupun rasul. Mereka adalah Dzul Kifli, Khidir, Luqman, Dzul Qarnayn, Uzayr, Maryam dan Ashabul Kahfi. Karena tidak dapat ditentukan dengan jelas, kita hanya dapat mengetahui posisi dan kedudukan para tokoh tersebut melalui atribut yang disematkan Al-Quran kepada mereka. Dalam hal ini kita hanya dapat mengetahui bahwa Dzul Kifli diberi predikat oleh Allah sebagai bagian dari orang-orang yang terbaik, akhyar, (Q. 38:48); Luqman sebagai seseorang yang diberi hikmah oleh Tuhan (Q. 31:12); Dzul Qarnyan sebagai orang yang diberi kedudukan di muka bumi dan diberikan Tuhan petunjuk untuk meraih segala suatu (Q. 18:84); Uzayr sebagai orang yang disalahpahami sebagai anak Tuhan oleh masyarakat Yahudi (Q. 9:30); Maryam sebagai perempuan yang dididik dengan baik oleh Tuhan (Q. 3:37) dan Khidir, yang namanya tidak pernah disebutkan, sebagai seorang hamba Tuhan yang telah diberi rahmat dan ilmu yang mendalam olehNya (Q. 18:65). Adapun Ashabul Kahfi yang merujuk kepada sekelompok pemuda, digambarkan sebagai kawanan pemuda yang beriman kepada Tuhan mereka dan ditambahkan petunjuk atas keimanannya tersebut (Q. 18:13).

Kisah Al-Quran sebagai qashash
Sumber utama kisah orang-orang terpilih tersebut, tak lain dan tak bukan adalah Al-Quran. Kisah mereka masuk kedalam genre berita-berita yang telah lalu, anba’ ma qad salaf. Dan karena kisah-kisah ini juga tidak dapat dibuktikan secara langsung dan empiris, maka mereka termasuk kedalam kategori berita-berita yang tidak terlihat, anba’ al-ghayb. Nama resmi yang diberikan oleh Al-Quran mengenai kisah tersebut adalah qahsash.

Kata qashash dalam Al-Quran tersebut sebanyak 9 kali, dan memiliki kaitan dengan kata khabar, naba’, hikayah dan ahaditsa. Secara umum, qashash, berarti cerita, legenda dan deskripsi. Penggunaan kata qashash tertera pada Q. 3:62 yang menjelaskan bahwa kisah Maryam dan Isa merupakan qashash haqq, atau cerita yang sebenar-benarnya. Makna yang sama juga didapat pada Q. 12:3 yang menerangkan bahwa kisah Yusuf termasuk kedalam ahsan al-qashash, cerita yang terbaik, dan Al-Quran telah menceritakan sebagian berita tentang orang-orang yang telah lalu, Q. 20:99. Meskipun memiliki konotasi sebagai cerita dan legenda namun penggunaan kata qashash tidak terbatas pada kedua fungsi tersebut semata. Pada Q. 7:7 kita menemukan fungsi lain dari kata qashash, yang menjelaskan bahwa pada hari kiamat nanti Tuhan akan mendeskripsikan setiap perbuatan manusia dengan pengetahuan, fal naqushshanna alayhim bi ilmin. Hal serupa juga kita temukan pada Q. 6:57 yang menerangkan bahwa hukum tak lain daripada wewenang Tuhan semata, dan Dia telah mendeskripsikan, mengkisahkan, yang benar, in al-hukma illa lillah, yaqushshu al-haqq. Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa selain memiliki konotasi sebagai kisah dan legenda, qashash juga memiliki makna sebagai sebuah metode penyampaian berita atau pesan secara deskriptif.

Lebarnya medan makna dalam konsep qashash juga berkaitan erat dengan berbagai macam kata yang terbentuk dari akar kata tersebut. Bentuk adjektif dari kata qashash pada kalimat fa irtadda ala atsarihima qashashan dalam Q. 18:64 bermakna, “keduanya kembali melalui jalan yang pernah dilaluinya”, menunjukkan realibilitas yang terkandung dalam kata tersebut. Dalam bentuk yang berbeda, yakni qishash, pada Q. 2: 178, yang menjadi model hukum pidana Islam, berkaitan dengan jenis pembalasan yang sebanding kepada pelaku kejahatan. Yakni, Orang merdeka harus dibalas dengan orang merdeka, budak dengan budak dan perempuan dengan perempuan. Konsep kesetaraan yang terkandung didalam makna kata qishash menyiratkan sebuah hubungan relasional antara dua objek yang berbeda. Apabila kita melihat kedekatan kata qishash dengan kata qashash dapat dipastikan bahwa pada dasarnya qashash juga memiliki arti yang serupa dengan makna qishash. Dari sudut pandang Filsafat Bahasa, kita dapat berhipotesis bahwa setiap proposisi dari qashash adalah sebuah gambaran sesungguhnya dari realitas. Dalam hal ini proposisi atomik dalam qashash senantiasa berhubungan dengan sebuah state of affair di masa lalu. Dengan kata lain, meskipun qashash adalah sebuah cerita, akan tetapi ia memiliki dasar kebenaran yang kuat, yakni pada relasi antara kata dengan fakta. Sehingga tanpa ragu, Al-Quran menganggap qashash sebagai sebuah model penyampaian berita atau kabar yang dapat dipercaya dan otentik.

Biasanya, kata qashash diperlawankan dengan kata usthurah, berita yang tidak jelas kebenarannya. Dalam Al-Quran, kata ini dikenal dalam bentuk jamak yang selalu dipadankan dengan kata yang sama, asathir awwalun dan biasa diterjamahkan kedalam bahasa Indonesia sebagai dongengan orang-orang terdahulu. Term asathir awwalun juga tertera sembilan kali dalam Al-Quran sebagaimana kata qashash. Secara pragmatik, term usthurah adalah sebuah gagasan khas Quraisy terhadap ajaran-ajaran Al-Quran secara umum sehingga tidak berlawanan secara simetris dengan kata qashash. Dalam Q. 16:24, kita menemukan pandangan kaum kafir Quraisy mengenai seruan untuk beriman kepada Allah dan hari akhir sebagai bagian dari usthurah. Sama halnya dengan etika penghormatan terhadap orang tua dalam, Q. 46:17, serta pembacaan Al-Quran setiap pagi dan sore hari, Q. 25:5. Dengan demikian usthurah selalu dimaksudkan sebagai penolakan Al-Quran secara umum bukannya kisah-kisah para nabi secara khusus.

Secara intrinsik, term asathir awwalun mengandung makna dan nilai yang negatif. Kata usthur sendiri berasal dari akar kata, sathara, yang secara harfiah berarti menulis. Al-Quran hanya sekali menyebut kata ini dalam Q. 68:1. Pada ayat tersebut digambarkan bahwa Tuhan bersumpah demi pena yang digunakan untuk menulis, bahwa Muhammad SAW tidaklah gila, dan mendapat pahala yang terus menerus dari Tuhan serta memiliki budi pekerti yang agung. Konteks turunnya ayat tersebut berkaitan dengan tuduhan orang-orang kafir Quraisy terhadap Nabi SAW yang menurut mereka gila dan dipengaruhi oleh jin. Ayat ini menggambarkan pandangan umum yang tersebar dikalangan musuh-musuh Nabi SAW. Yang membuatnya menarik justru bentuk sumpah Tuhan yang bersumpah atas nama pena. Pena pada masa itu adalah sebuah sarana untuk menulis sesuatu yang penting guna disebarluaskan. Dalam tradisi Arab Jahiliyah, hal penting sering kali berkaitan dengan tradisi penulisan syair dan sajak sebagai satu-satunya jenis pengetahuan yang berkembang dikalangan masyarakat Arab. Peran penyair sendiri pada masa pra-Islam serupa dengan peran pers di masa kini. Mereka mencatat sebuah kejadian di suatu tempat, merangkumnya kedalam sebuah syair, kemudian menyebarluaskan ke berbagai penjuru Arabia. Dalam kronik kenabian, para penyair seringkali menjadi musuh terbesar Nabi SAW yang selalu menghujat dan menuduhnya gila dalam syair-syair mereka. Apabila konteks hubungan antara kata sathara dengan kegiatan penulisan syair yang berfungsi sebagai alat propaganda kita terima, maka kita menemukan sebuah pengertian baru dari kata sathara.

Kata Arab lainnya yang digunakan untuk kegiatan tulis menulis adalah kataba. Dari kata ini, kita mendapat kata turunan, yakni kitab yang berarti kitab atau buku. Berbeda dari kata usthurah, Kitab dalam Al-Quran selalu memiliki nilai yang positif. Bersama suhuf ia selalu dikaitkan dengan model penyampaian ajaran agama yang benar, bahkan menjadi salah satu standar kebenaran untuk mengetahui Tuhan selain ‘ilm dan huda (Q. 22:8). Beberapa nabi dan rasul bahkan telah diberikan Tuhan kitab sebagai panduan kehidupan masyarakat yang mereka pimpin. Apabila kita mendefinisikan usthurah melalui kitab, maka tentunya ia mencakup seluruh medan makna positif yang berada diluar kata tersebut. Disini, meski secara teknis kata sathara memiliki makna yang sama dengan kata kataba, tapi output yang dihasilkan usthurah, tidak pernah sebanding dengan kitab, sebagai hasil dari kata kataba. Usthurah dengan demikian bisa dipahami sebagai sebuah tulisan reaktif yang tidak memberi manfaat apa-apa bila dibandingkan dengan kitab. Apabila hal ini dihubungkan dengan kegiatan tulis menulis para penyair masa Nabi SAW, kita mendapatkan konotasi lebih luas dari kata usthurah, yakni tulisan yang berisi tuduhan dan celaan terhadap pribadi seseorang. Bila dikombinasikan dengan kata awwalun, maka makna kata tersebut bahkan memiliki nilai negatif ganda sebagai suatu tulisan yang sangat memojokkan yang bukan hanya tidak benar dari segi isi, tapi juga tidak relevan secara waktu.

Ketidaksimetrisan antara kata qashash dengan kata usthurah sebenarnya tertera dalam bentuk penyampaian dua kata tersebut. Qashash biasanya berkaitan dengan tradisi lisan, sedangkan usthurah berkaitan dengan tradisi menulis. Definisi ini sebenarnya juga tidak pas, karena pada saat kiamat, semua orang mendapatkan buku catatan perbuatannya selama di dunia. Proses penyampaian buku catatan ini sendiri oleh Al-Quran juga dinamakan sebagai qashash dalam bentuk verbal falnaqushshanna Q. 6:57. Agar lebih jelas, ayat dibawah ini menjelaskan kepada kita definisi qashash dan lawan katanya usthurah.
Sesungguhnya pada kisah-kisah (qashash) mereka itu terdapat pengajaran (Ibrah) bagi orang-orang yang mempunyai akal. Al Quran itu bukanlah cerita yang dibuat-buat (haditsan yuftara), akan tetapi membenarkan(tashdiq) kitab-kitab yang sebelumnya dan menjelaskan (tafshil) segala sesuatu, dan sebagai petunjuk(huda) dan rahmat bagi kaum yang beriman. (Q. 12:111).
Kata haditsan yuftara pada ayat diatas, yang berarti omongan atau perkataan yang dibuat-buat, memiliki model penyampaian lisan sebagaimana qashash. Meski demikian, derajat kebenaran dalam haditsan yuftara sangat jauh berbeda dari qashash yang memiliki hubungan relasional antara kata dengan fakta. Hal ini dikarenakan, haditsan yuftara tidak lebih dari sebuah imajinasi atau prasangka yang tidak memiliki basis kebenaran apapun. Apabila ia disandingkan dalam kerangka polaritas antara qashash dengan usthurah, kita dapat menyimpulkan pula bahwa sesungguhnya usthurah tak lebih daripada sebuah haditsan yuftara, perkataan yang dibuat-buat.

Karakteristik qashash
Definisi qashash dalam ayat diatas juga memberikan kepada kita petunjuk, mengenai karakteristik dari qashash. Dalam hal ini, ia termasuk kedalam domain perkataan yang benar yang merupakan lawan dari perkataan yang dibuat-buat. Qashash juga adalah sebuah pembenaran bagi cerita serupa yang ada di kitab-kitab terdahulu. Ia berfungsi sebagai pemberi definisi atau tafshil, petunjuk dan rahmat bagi orang-orang beriman. Diatas itu semua, qashash adalah sebuah pengajaran, ibrah, bagi orang-orang yang berakal, ulul albab.

Karena fungsi utama dari qashash adalah sebuah pengajaran, maka qashash dalam Al-Quran memiliki model penyampaian yang didaktik. Tidak seperti sebuah kisah atau cerita pada umumnya, narasi qashash selalu disebut berulang-ulang di berbagai surat dalam Al-Quran. Model penyampaian ini memiliki maksud agar para pembaca mampu menyerap inti dari qashash yang diketengahkan dalam berbagai konteks yang berbeda. Beberapa qashash disampaikan secara panjang lebar, lainnya teringkas kedalam ayat-ayat pendek yang padat. Kisah tentang Adam, Nuh, Hud, Shalih, Ibrahim dan Musa misalnya, merupakan contoh qashash yang tertulis sepotong demi sepotong dan tersebar di berbagai surat yang berbeda dan termasuk kedalam kategori qashash yang dibicarakan dengan panjang lebar dalam Al-Quran. Adapun kisah Yusuf menjadi satu-satunya kisah yang disampaikan dalam satu surat utuh dan tidak pernah diulang. Ia juga termasuk kedalam qashash yang disampaikan secara panjang lebar. Sejumlah nama nabi dan rasul, seperti Idris, Dzul Kifli, Ishaq dan Ilyasa, bahkan tidak memiliki narasi atau cerita sama sekali dan hanya diberikan atribut tertentu saja. Kisah lainnya, seperti Ayyub, Ilyas, dan Yunus, berkaitan dengan even tertentu dalam kehidupan mereka tanpa pernah memberikan gambaran historis yang memadai, dan termasuk kedalam qashash yang disampaikan secara ringkas. Secara umum, qashash bukanlah sebuah cerita yang lengkap, melainkan sebuah notifikasi mengenai suatu kejadian atau event penting menyangkut peristiwa hidup seseorang. Qashash sendiri disampaikan dengan sebuah anggapan awal bahwa, para pembaca Al-Quran telah mengetahui kisah-kisah ini sebelumnya. Secara struktural, isi dari qashash berpusat kepada tujuan penyampaiannya, yakni ihwal keesaan Tuhan. Ia berpola dikotomis, baik-buruk, surga-neraka, huda-dhalal, beriman-kafir. Setiap polarisasi ini bertujuan untuk memudahkan identifikasi bagi para pembaca Al-Quran akan pembedaan tindakan moral yang hendak disampaikan melalui kisah-kisah tersebut.

Setiap kisah kadang dimulai dengan term pembuka, wa idz, “dan ketika” yang disambung dengan sebuah term dalam bentuk qala “berkata” atau nada “menyeru”. Sebagai contoh pada Q. 2:30, mengenai awal penciptaan Adam yang dimulai dengan frase pendek, “wa idz qala Rabbuka lil malaikat…”. Lainnya dimulai dengan sebuah pertanyaan, alam tara, seperti pada Q. 105:1, alam tara kayfa fa’ala Rabbuka biashhabil fil “Tidakkah kalian melihat bagaimana Tuhanmu bertindak terhadap kawanan gajah?”. Atau hal ataka hadits… seperti dalam Q. 85:17, hal ataka haditsul junud “Apakah telah sampai kepadamu berita para tentara?”. Dalam ayat lain, Tuhan menuturkan secara langsung tindakannya dalam bentuk frase laqad arsalna “telah kami utus”, inna arsalna “sesungguhnya kami telah mengutus” dan idz arsalna “ketika kami mengutus”. Model lain yang juga umum ditemukan dalam pembukaan sebuah qashash adalah penggunaan kata dzkara “mengingat” dalam bentuk imperatif, atau kata dharaba “buatlah” seperti pada Q. 18:32 atau 16:112. Adapun bagian akhir dari qashash, biasanya berisikan kesimpulan ringkas yang mengingatkan kebesaran Tuhan atas alam semesta. Beberapa diantaranya memiliki pola yang sama seperti wa laqad yassarna al-Quran li dzikri, fa hal min mudzdzakkir? Dalam surat al-Syuara, 26, pola umum yang muncul adalah inna fi dzalika laayatan wa ma kana aktsaruhum mu’minin “sungguh dalam hal itu terdapat tanda tapi kebanyakan mereka tidak beriman”. Pola ini muncul delapan kali dalam ayat 8, 67, 103, 121, 139, 158, 174 dan 190, di surat tersebut.

Meski secara semantik, qashash menunjukkan sebuah hubungan antara kata dengan fakta, yang berarti membutuhkan sebuah ruang dan waktu sebagai konteks, akan tetapi definisi waktu pada qashash tidaklah berjalan secara linear dan kronologis. Baik masa lalu, masa kini dan masa depan bercampur menjadi satu dalam sebuah plot dengan Tuhan sebagai Dalang Utama yang mengendalikan segalanya. Rangkaian kesatuan antara setiap elemen waktu dalam qashash menghasilkan sebuah rasa kehadiran yang abadi dihadapan para pembacanya. Tokoh-tokoh yang yang ditampilkan menjadi tipologi sebuah kehidupan moral dan panutan yang hidup. Kisah para nabi menjadi sebuah cerita tentang keterasingan yang berteriak melawan setiap bentuk ketidakadilan dan krisis sosial, politik dan spiritual. Hal tersebut kemudian membawa para pembaca kedalam penghayatan bahwa cerita-cerita tadi merefleksikan setiap detil kehidupan mereka sehari-hari. Dimana “aku” menjadi nabi-nabi yang hadir di ruang kekinian. Hal ini tentu saja membuat posisi qashash sangat menarik bukan saja untuk dikaji secara sinkronik, berdasarkan aspek struktur cerita yang diketengahkan, tetapi juga dari segi diakronik, yakni qashash sebagai sebuah proto-history dalam weltanschauung umat Islam.

Qashash dalam periode Islam klasik
Tidak bisa dipungkiri, bahwa sejak awal telah muncul kesadaran dalam diri umat Islam untuk menempatkan qashash sebagai bagian dari sejarah agama dan dunia. Dari sudut pandang ini, Islam tidaklah bermula pada saat Nabi SAW mendapat wahyu pertama di gua Hira, tapi jauh sebelumnya, sejak Adam, manusia pertama diciptakan. Agama Islam dengan demikian adalah bagian dari sebuah rangkaian historis tradisi kenabian yang telah ada jauh sebelum masa Muhammad SAW. Konsekuensi logis dari pemikiran ini adalah, setiap usaha untuk menolak historisitas qashash secara tidak langsung berarti menolak historisitas Islam sebagai bagian dari tradisi hanif yang bermula sejak Ibrahim. Pemikiran meta-sejarah inilah yang kemudian mempengaruhi para sarjana awal untuk merumuskan sebuah sejarah universal dengan qashash sebagai bagian dari sebuah proto-history.

Usaha pertama untuk merumuskan qashash secara lebih sistematis dan kronologis datang dari para muallaf Yahudi yang tinggal dan besar di Yaman. Dua abad sebelum kelahiran Islam, wilayah Arabia bagian Selatan memang menjadi pusat Judaisme. Para tokoh utama yang meriwayatkan kisah-kisah biblikal, seperti Ka’ab Al-Ahbar (w.730) dan Wahb ibn Munabbih sudah sejak lama sangat familiar dengan kisah para nabi dan rasul yang tersebar luas baik dalam literatur maupun cerita rakyat Yahudi saat itu. Tatkala keduanya masuk Islam, keinginan untuk merekonstruksi qashash agar lebih mampu dipahami sebagai sebuah narasi yang linear dan menarik bagi masyarakat awam secara logis bertemu dengan pengetahuan mereka yang luas akan cerita-cerita dalam Perjanjian Lama dan Baru serta pelbagai cerita rakyat yang berkaitan dengannya. Maka munculah kisah-kisah Judaika, israiliyat, yakni narasi yang memiliki struktur dan bersumber dari tradisi kedua Kitab Suci tersebut.

Pada mulanya, kaum muslim awal sangat tertarik dengan kisah-kisah israiliyat. Ka’ab bahkan menjalin hubungan persahabatan yang baik dengan khalifah kedua, Umar ibn Khattab, yang sering menanyakan kepadanya kisah-kisah yang belum ia ketahui seputar qashash Al-Quran. Namun seiring dengan meningkatnya pemahaman historis kaum muslimin dan banyaknya kontradiksi yang ditemukan dalam kisah israiliyat yang bertentangan dengan konsep kenabian dalam Islam, lambat laun muncul kecurigaan terhadap orisinalitas kisah dan kebenaran yang terkandung didalam kisah-kisah tersebut. Reputasi Ka’ab sendiri yang dahulu sangat dekat dengan sang khalifah bahkan hancur di masa kekhalifahan Ali bin Abi Thalib yang menganggap segala ucapan dan hadits yang diriwayatkan olehnya sebagai kebohongan. Meskipun demikian, kemasyhuran qashash yang sekarang mulai berubah nama menjadi qishshah, sebagai bagian dari budaya yang lebih populer, dimana bermunculan sejumlah, qushash, pencerita profesional yang berkeliling membacakan kisah para nabi dengan penuh imajinasi dan bumbu cerita yang memukau, membuat perkembangan qishash berikut keajaiban-keajaiban israiliyat-nya beredar luas di kalangan masyarakat Muslim.

Beberapa karya awal para pencerita qishash, seperti buku karangan Ishaq ibn Bishr (w.821) berjudul Mubtada’ Dunya wa Qishash al-Anbiya’ serta Bad’u al-Kahlq wa Qishash al-Anbiya karya Abu Rifa’ah Al-Farisi Umara ibn Watsima (w. 902) menjadi tantangan serius bagi para sarjana agama yang semakin mematangkan metode periwayatan hadits sebagai bagian dari model epistemologi Islam yang kredibel. Seabad sebelumnya, metodologi periwayatan hadits sangat berjasa dalam merekonstruksi biografi Nabi SAW melalui karya Urwah ibn Zubayr (w. 712) dan muridnya, Zuhri (w. 742). Metode yang sama digunakan oleh Ibnu Ishaq (w. 761) beberapa tahun kemudian dalam penulisan masterpiece Sirah Ibn Ishaq yang menjadi sumber paling otoritatif mengenai riwayat hidup Muhammad SAW. Pada masa ini, hadits bukan saja berfungsi sebagai rujukan bagi masalah agama, tapi juga menjadi dokumentasi kesejarahan yang berharga. Keberadaan israiliyat yang membawa kisah-kisah ajaib menjadi sasaran kritik para ahli hadits yang berpikiran logis. Meskipun demikian, banyaknya kisah israiliyat dalam sejumlah riwayat hadits yang beredar pada masa itu, terutama berkenaan dengan sejarah pra-Islam, menunjukkan ketergantungan para sarjana Muslim terhadap sumber-sumber di luar Islam dalam merumuskan historisitas weltanschauung mereka.

Usaha pertama yang sangat monumental dalam menggabungkan qashash dan kosmogoni Islam dengan konteks sejarah universal, dilakukan oleh Muhammad ibn Jarir Al-Thabari (839-923) lewat karya besarnya Tarikh Rusul wa Muluk. Dalam karyanya tersebut, Thabari membuktikan bahwa metodologi hadits bukan saja mampu merekonstruksi sejarah hidup Rasulullah SAW, tapi juga dapat diandalkan dalam merumuskan sejarah suci yang jauh lebih tua. Meskipun demikian, Thabari turut memasukkan inovasi baru dalam perumusan pandangan dunianya itu. Ia menggunakan legenda kuno Persia Shah nameh sebagai bagian dari konteks kesejarahan. Al-Dahhak atau Zohak, yang yang merupakan tokoh antagonis dalam legenda Persia dan menjadi penguasa jazirah Arab pada zaman dahulu ia identifikasi sebagai Nimrud, raja tiran yang berkuasa pada masa Ibrahim. Legenda Persia itu disampaikan berselingan dengan kisah para nabi sejak Nuh yang dimulai dengan diskusi mengenai hakekat waktu, kenisbiannya dalam pandangan manusia dan bersambung kepada cerita tentang Iblis, kisah Adam dan Hawwa, serta kejatuhan keduanya juga posisi Seth sebagai pemimpin umat manusia menggantikan Adam. Kisah para nabi kemudian ditutup dengan sirah Nabi SAW, dilanjutkan dengan sejarah sosial yang terjadi di masa hidup Thabari.

Model penulisan qishash secara lebih universal sebagaimana yang dilakukan oleh Thabari, tidak lantas membuat qishash terbebas begitu saja dari kecenderungan mistis dan khurafat yang menyertainya. Thabari sendiri bahkan sering dikritik oleh para ahli hadits dikemudian hari karena terlalu banyak memasukkan hadits-hadits yang tidak jelas keabsahannya berkenaan dengan sejara pra-Islam. Tampaknya, daya pikat qishash sebagai sarana hiburan massal jauh lebih penting untuk disampaikan daripada berkutat dengan kerumitan metodologis dan kekeringan narasi. Qishash telah berubah menjadi bagian dari imajinasi sosial saat itu. Karya-karya penting yang lahir setelah era Thabari adalah buku Ara’is al-Majalis fi Qishash al-Anbiya’ karangan Abu Ishaq Ahmad ibn Muhammad ibn Ibrahim al-Tsa’labi al-Nisaburi (w. 1036) dan karya Muhammad ibn Abdullah al-Kisai yang berjudul Qishash al-Anbiya’. Kedua karya ini mencerminkan literatur cerita rakyat yang berkembang pada masa keduanya. Al-Kisai bahkan melangkah lebih jauh lagi dengan membagi bukunya kedalam dua kategori: segmen anekdot dengan relasi yang teramat sedikit dengan ayat-ayat Al-Quran dan 56 cerita pendek tentang kosmogoni dan kisah para nabi yang dimulai dengan cerita tentang tablet dan pena yang dilanjutkan dengan proses penciptaan alam semesta. Lambat laun qishash berubah menjadi genre lain dari kisah Seribu Satu Malam. Namun tidak semua orang puas dengan kedudukan populis qishash sebagaimana diketengahkan para penulis diatas. Usaha berikutnya yang dilakukan oleh Abu al-Fida ‘Imad al-Din Ismail ibn Umar ibn Katsir al-Qurasyi al-Bosrawi (1300-1373) adalah dengan melakukan sensor ketat terhadap kisah-kisah israiliyat. Dalam bukunya Al-Bidayah wa al-Nihayah, ia mengikuti jejak gurunya, Ibn Taymiyyah, yang terkenal sangat kritis terhadap unsur-unsur di luar Islam. Ia menyeleksi hadits-hadits yang digunakan untuk membangun proto-history, merekonstruksi sejarah universal sebagaimana dilakukan oleh Thabari, dengan meletakkan sejarah Damaskus pada masanya di bagian akhir narasi. Dari segi metodologi tidak ada yang baru dalam usaha Ibn Katsir tersebut, ia masih menggunakan hadits sebagai satu-satunya cara guna memahami sejarah.

Satu hal yang patut dicermati, meski sejak masa Abbasiyah kita melihat kemajuan yang pesat dibidang ilmu pengetahuan di dunia Muslim, tapi definisi tersebut tidak pernah sampai kedalam bidang kajian qashash. Di sini, kita hanya bisa menduga bahwa meski pada masa keemasan Islam sekalipun, konsep kosmogoni dan proto-history yang tertera pada qishshah telah diterima secara luas oleh sebagian besar umat Islam. Usaha para filsuf Muslim dengan memasukkan konsep emanasi sebagai sebuah model kosmogoni tetap tidak merubah struktur narasi ini, terlebih tidak ada usaha serius dari para filsuf untuk masuk kedalam detil kronologis yang melibatkan sebagian besar unsur narasi tentang para nabi dan rasul. Kemungkinan kedua, ketiadaan tool yang memadai untuk mengkaji qashash diluar lingkup agama menjadikan diskusi yang muncul hanya berkaitan dengan relitas mukjizat dan hal-hal di luar nalar semata. Para ilmuwan Muslim terkemuka seperti al-Biruni (973-1048) yang tertarik dengan kajian perbandingan kronologi sejarah setiap bangsa dengan mendayagunakan penemuan-penemuan baru mengenai geografi dan sistem penanggalan pada saat itu, tampaknya tidak memandang serius faktor kesejarahan qashash. Ia bahkan merasa cukup untuk mengetahui bahwa dunia masa lalu penuh dengan berbagai keanehan, raksasa, jinn dan naga . Lainnya, seperti filsuf sosial terkemuka, Ibn Khaldun (1332-1446) menerima taken for granted sejarah versi Thabari sebagai standar proto-history dunia pra-Islam, meski untuk periode setelahnya, ia menggunakan metode kajian sejarah yang kritis. Pemikiran Ibn Khaldun mengenai daur sosial setiap bangsa bahkan sangat terpengaruh oleh struktur qashash yang menganggap kenabian sebagai peristiwa cyclic yang terjadi dalam sejarah umat manusia.

Revolusi arkeologis
Di era modern, wacana qashash mengalami kemajuan yang teramat pesat. Bersama dengan maraknya gerakan pembaharuan, dan penelaahan kritis terhadap teks-teks Al-Quran, maka bermunculanlah tafsir-tafsir modern terhadap kisah-kisah klasik tersebut. Beberapa membawa penafsiran yang teramat revolusioner tentang cara kita melihat dan memperlakukan setiap narasi yang ada, lainnya membawa penafsiran lama kedalam konteks kemodernan yang transformatif. Namun sebelum membahas hal tersebut , ada baiknya melihat sejenak perkembangan studi sejarah Biblikal dalam dunia Judeo-Kristen.

Barangkali, tidak ada satu cabang ilmu pengetahuan yang merevolusi pemahaman kita akan sejarah melebihi arkeologi. Sebagai bagian dari ilmu pengetahuan modern, yang berlandaskan kepada metode materialisme empririk, arkeologi memberikan cara baru bagi studi tentang sejarah agama yang sebelumnya hanya bersandar kepada analisis filologis dan semantik semata. Arkeologi modern sendiri bermula sejak kuartal kedua abad ke-18 melalui sejumlah penggalian di Herculaneum dan Pompeii. Bidang kajian ini kemudian berkembang pesat sejak ekspedisi Napoleon ke Mesir pada 1798. Dalam ekspedisi tersebut, pemecahan huruf-huruf herioglief Mesir menemui titik terang setelah penemuan batu Rosetta (dari bahasa Arab Al-Rasyid) setahun kemudian. Mulai saat itu, berbagai macam situs dan bangunan-bangunan kuno di Mesir dan wilayah bulan sabit subur, satu persatu ditemukan. dan sejarah sosial politik daerah tersebut hingga milenium ketiga sebelum Masehi mulai terkuak. Sumbangan selanjutnya dari cabang ilmu pengetahuan ini adalah pengungkapan fosil-fosil purbakala yang ikut membantu perkembangan paham evolusionisme menjadi sebuah tren pemikiran sejak pertengahan abad ke-19.

Di dunia Judeo-Kristiani, pemanfaatan arkeologi dakam memahami kisah-kisah biblikal, lambat laun menjadi sebuah tren kesarjanaan modern. Dalam hal ini, para arkeolog yang rata-rata dididik untuk mendalami Bible, berusaha mencari bukti yang membenarkan setiap klaim yang ada dalam buku tersebut. Usaha awal penggunaan arkeologi untuk memahami kisah-kisah Biblikal dilakukan oleh Edward Robinson pada tahun 1841, yang mensurvei sejumlah situs sepanjang Palestina, Syiria, hingga semenanjung Sinai. Pada abad ke-20, metode ini menjadi sebuah gerakan untuk membuktikan kebenaran Bible yang diprakarsai oleh William F. Albright. Ditangan Albright, setiap peristiwa dalam Perjanjian Lama dikaitkan dengan pasti sebagai peristiwa historis yang pernah terjadi, sambil merujuk kepada berbagai macam situs yang berhasil ditemukan.
Tren pembuktian kebenaran Bible melalui metode arkeologis ini mulai mengalami titik balik tiga puluh tahun yang lalu. Saat itu, para arkeolog mulai memisahkan diri dari teks Perjanjian Lama, dan cenderung menganalisis setiap peninggalan arkeologis secara sosiologis. Efek yang ditimbulkan dari titik balik sejarah ini adalah, dipertanyakannya kembali historisitas Perjanjian Lama. Para ilmuwan pun terpecah kedalam dua kubu, yakni kubu Biblical maximalists dan minimalists. Sementara kubu maksimalis memiliki asumsi bahwa seluruh kisah yang terkandung di dalam Perjanjian Lama bersifat historis, maka kubu minimalis berpendapat sebaliknya. Bagi kelompok ini, mayoritas kisah yang ada dalam Bible hanyalah mitos belaka. Menurut mereka status kisah-kisah Biblikal sebanding dengan lakon Julius Casear yang ditulis oleh Shakespeare. Bahwa drama tersebut ditulis berdasarkan kejadian historis, tapi tidak bertujuan untuk menceritakan kembali peristiwa yang benar-benar terjadi.

Sungguhpun arkeologi menjadi bumerang dalam tradisi intelektual Judeo-Kristiani, tidak demikian halnya dengan yang terjadi di dunia Islam, dimana disiplin pengetahuan ini di beberapa tempat masih dianggap tabu dan tidak mengalami perkembangan yang signifikan dalam kajian keislaman. Meskipun demikian, seiring dengan meningkatnya jumlah umat muslim yang terdidik dalam sistem pendidikan Barat, dan semakin lebarnya jurang epistemologi antara sejarah versi agama dengan model sejarah modern, lambat laun usaha kearah pengkajian kembali proto-history menjadi tak terelakkan. Setidaknya terdapat tiga pendekan besar dalam dunia Islam berkenaan dengan cara pandang umat muslim terhadap warisan kisah-kisah Al-Quran: pendekatan tradisionalis, kritis dan sinkretis.