Roh, ruh, dan al-Ruh dalam Al-Quran

Sewaktu saya remaja, ada sebuah lelucon berkenaan dengan keinginan para ilmuwan sebuah negara untuk mengetahui ada tidaknya roh manusia. Mereka pun bereksperimen dengan sebuah tube kaca yang menutupi tubuh seseorang yang tengah sekarat. Seluruh ilmuwan berkumpul di tempat tersebut, dengan harapan dapat melihat roh dengan jelas dan mengisolirnya dalam bejana kaca tadi. Setelah ditunggu lama, bahkan hingga jasad orang yang sekarat tersebut telah dingin karena sudah meninggal, para ilmuwan ini kecewa karena tidak bisa membuktikan hipotesis mereka tentang roh. Merekapun menyimpulkan jika roh itu tidak ada, karena tidak dapat dilihat dan dideteksi secara empiris. Lelucon ini kerap disampaikan oleh para penceramah pada saat shalat tarawih dan shalat Jumat. Biasanya, mereka mentertawakan usaha para ilmuwan tersebut dan menganggapnya sebagai tindakan yang sia-sia karena tidak ada yang tahu hakekat roh manusia kecuali Allah. Mereka kemudian mengutip sebuah ayat Al-Quran. “Dan mereka bertanya padamu tentang al-ruh. Katakan, ‘al-ruh itu urusan Tuhanku. Dan tidaklah kamu diberi al-i'lm kecuali sedikit.’” Q. 17:85.

Lama saya mengamini ucapan para penceramah tersebut dan menerimanya tanpa kritik, hingga suatu ketika saya menyaksikan tayangan Tafsir Al-Misbah di televisi. Ya, Quraish Shihablah yang pertama kali memberikan keterangan yang berbeda tentang ayat tersebut. Memang secara umum beliau menjelaskan kata al-ruh dalam arti roh seperti yang dikatakan para penceramah. Tapi kemudia ia menambahkan penjelasan singkat yang menerangkan bahwa makna kata tersebut bisa saja Jibril, atau mungkin Al-Quran. Sampai di sini saya terkesima dengan kemungkinan brilian tersebut. Maka saya pun membuka program Zekr di komputer saya untuk mencari tahu berapa kali kata al-ruh disebut dalam Al-Quran, dan bagaimana serta dalam konteks apa mereka digunakan, guna mencari tahu makna semantik yang ada disekeliling kata tersebut.

Agar lebih terpola, maka saya mengklasifikasikan kata ruh dalam dua bentuk penggunaan yang berbeda. Pertama adalah ruh dalam arti umum dan kedua, ruh dalam arti khusus. Dalam tata bahasa Arab, pembedaan ini dapat kita kenali dengan mudah dari ada tidaknya prefix “al” didepan kata yang bersangkutan. Fungsinya mirip dengan tambahan “the” dalam tata bahasa Ingggris, yakni merujuk kepada entitas yang telah dikenal, dengan demikian bersifat khusus, bukan umum. Hasilnya, ternyata terdapat sekitar 14 ayat Al-Quran yang mencantumkan kata ruh dalam bentuk umum, dan ada tujuh ayat yang menggunakan kata al-ruh. Setelah saya cek di Q. 17:85, kata yang dimaksud dalam ayat tersebut adalah al-ruh, dan bukan ruh. Dengan demikian, target saya sebenarnya adalah memahami speech act dan medan semantik dari al-ruh ini.

Tentu akan terlihat konyol, jika kita tahu arti al-ruh, tapi tidak memiliki ide sama sekali mengenai ruh, karenanya saya pun berusaha mencari tahu arti kata tersebut. Langkah pertama saya adalah mencari dalam kamus Mufradat al-Ragib fi al-Quran al-Karim karya Ragib Al-Isfahani, untuk mengetahui jikalau kata tersebut bukan kata Arab asli. Ternyata, dalam kamus tersebut, dan kamus yang lebih modern karya Arthur Jeffery yang berjudul Foreign Vocabularies of Quran, tidak ditemukan kata ruh. Disini saya bisa menyimpulkan bila kata ruh benar-benar kata Arab asli dan bukan saduran dari bahasa asing, sehingga kita dapat memahami keotentikan kata tersebut dalam kosakata Arab dan bukan bahasa asing lain, termasuk bahasa Indonesia.

Sebenarnya saya memiliki kamus digital Lisan al-Arab di komputer saya, tapi karena program untuk membaca ekstensi file tersebut belum saya temukan, akhirnya saya membuka Arabic-English Lexicon karangan Edward William Lane yang berekstensi DJVU. Dari segi materi, sebenarnya Lexicon tidak kalah dengan Lisan. Ia terdiri atas delapan jilid buku, yang masing-masing berisi 400 hingga 500-an halaman. Bagi yang tidak terlalu fasih berbahasa Arab, Lexicon dapat diandalkan untuk mencari tahu akar kata dan penggunaan kosakata Arab, karena maknanya diterangkan dalam bahasa Inggris.

Kata ruh berasal dari akar kata r w h. Setidaknya terdapat 10 entri makna berkenaan dengan akar kata tersebut, dan berkorelasi dengan kata angin sepoi-sepoi, ringan, aktif, dan cepat. Kata ruh juga berhubungan dengan kata istirahat, dan bau, demikian pula dengan aktivitas bernafas. Makna umum yang dapat kita temukan pada kata-kata tadi adalah hubungan antara ruh dengan angin atau udara. Dalam hal ini, makna resmi kata tersebut yang berarti nyawa yang menggerakkan makhluk hidup, dapat dipahami secara intuitif sebagai udara yang menggerakkan jasad manusia. Karena udara tidak dapat dilihat, maka demikian pula ruh, yang hanya dapat dirasakan keberadaannya yang seperti angin itu.

Sampai disini, kita dapat memahami maksud para penceramah dengan lelucon yang mereka sampaikan itu. Bahwa ruh selamanya tidak akan pernah dilihat dan dicerap secara empirik oleh manusia, dan hanya Tuhanlah yang mampu untuk menjelaskan hakekat dari ruh. Yang menjadi masalah kemudian, bagaimana menjelaskan hubungan antara Al-Quran atau Jibril dengan term ruh. Cara paling efektif dan tepat untuk mengetahuinya adalah dengan menganalisis penggunaan kata tersebut dalam Al-Quran. Dengan demikian, kita beralih dari pemahaman ruh dalam arti umum sebagaimana yang kita ketemukan dalam kamus, kepada pemahaman ruh sebagaimana digunakan dalam ayat-ayat Al-Quran yang kontekstual.

Dari empatbelas ayat yang mengandung kata ruh, empat diantaranya berkaitan dengan kata al-quds, suci, dan membentuk sebuah term baru bernama Ruh al-Quds. Tiga ayat diantaranya, 5:10, 2:253, 2:78, berhubungan dengan ihwal kerasulan Isa yang diperkuat dengan Ruh al-Quds. Namun pada ayat 4:171, Isa didefinisikan sebagai rasulullah, kalimat Tuhan yang disampaikan kepada Maryam, dan ruh dariNya. Dengan demikian, selain diperkuat oleh Ruh al-Quds, ternyata Isa sendiri memiliki ruh Tuhan. Keberadaan ruh Tuhan dalam diri Isa, sangat berkaitan dengan proses kelahirannya yang supranatural. Pada 19:17 dijelaskan bahwa Tuhan, dalam bentuk plural, mengirimkan kepada Maryam “ruh kami” yang tampak baginya seperti manusia sempurna. Dari pertemuan dengan “ruh kami”lah, kemudian Maryam mengandung Isa. Al-Quran sendiri menjelaskan secara unik kehamilan Maryam ini dengan menjelaskan bahwa ia adalah perempuan yang menjaga kemaluannya yang ditiupkan padanya sebagian dari “ruh kami”. Namun dua ayat yang menerangkan pernyataan unik ini memiliki dua objek yang berbeda. Yakni pada 66:12 objek peniupan ruh ber-gender maskulin, sedang pada 21:91, bergender feminin. Perbedaan gender ini dalam hemat saya merujuk baik kepada Maryam maupun Isa. Dengan kata lain, bukan hanya Isa saja yang mendapatkan “ruh kami”, tapi juga Maryam.

Ternyata, keberadaan ruh Tuhan dalam diri manusia bukanlah prerogatif Isa dan Maryam semata. Pada 32:9, 15:29, dan 38:72, juga diterangkan bahwa manusia pertama telah diisi oleh ruhNya. Dalam konteks ini, penyampaian ruh Tuhan kepada diri Adamlah yang membuat para malaikat sujud kepadanya. Sujudnya para malaikat kepada Adam, sangat berkaitan dengan ihwal pengajaran nama-nama yang disampaikan Tuhan kepadanya dalam 2:31. Pada ayat tersebut diterangkan bahwa Adam mampu dengan gemilang mengungguli para malaikat, karena mampu memberitakan nama-nama yang telah Tuhan ajarkan kepadanya. Keterangan yang terdapat pada ayat tersebut, memberikan petunjuk awal kepada kita, jika kata ruh ternyata berkaitan pula dengan ajaran-ajaran Tuhan.

Penyamaan ruh Tuhan, dengan ajaran-ajaran Tuhan diperkuat oleh perkataan Ya’qub kepada putra-putranya dalam 12:87 untuk tidak berputus asa dalam mencari Yusuf yang hilang. Pada ayat tersebut, Ya’qub mengatakan: “janganlah kalian berputus asa dari ruh Allah. Sungguh hanya kaum kafirlah yang putus asa dari ruh Allah”. Perkataan Ya’qub ini kemudian diperkuat pula oleh 58:22 yang menjelaskan bahwa orang-orang beriman tidak akan berkasih sayang kepada orang-orang yang menentang Allah dan RasulNya, meskipun mereka adalah sanak saudara mereka. Orang-orang beriman ini, menurut Allah, adalah mereka yang telah tercatat dalam qalb mereka iman, dan diperkuat dengan ruh dariNya. Tentu saja, ruh Tuhan, melebihi ajaran-ajaran Tuhan semata. Saya memberikan hipotesis, bahwa yang dimaksud oleh term tersebut adalah kemampuan untuk mengaplikasikan ajaran-ajaran Tuhan dalam tataran praktis. Yakni tatkala ajaran-ajaran tersebut telah mendarah daging dalam perilaku keseharian seseorang, maka yang bersangkutan tidak ubahnya mereka yang telah mendapat ruh Tuhan. Atau dalam bahasa yang lebih kasar, dirinya telah terasuki oleh segenap semangat moral dan tuntunan ilahiyah.

Resapan “semangat ketuhanan” dalam diri seseorang ini jelas bukan sebuah peristiwa yang subjektif. Dalam 16:102 diterangkan bahwa keteraturan susunan ayat-ayat Al-Quran dikarenakan ia dibawa oleh ruh al-Quds dari Tuhan kepada Nabi SAW. Disini kita menemukan bahwa tekstualitas Al-Quran berada di luar subjektivitas Muhammad SAW sebagai rasul yang menyampaikan ajaran-ajaran Tuhan. Pada seri ayat yang menerangkan tata laksana turunnya wahyu pada 42:51-2, dijelaskan bahwa wahyu itu sendiri adalah ruh yang menjadi cahaya bagi orang-orang yang dikehendaki oleh Tuhan. Dari pemaparan tersebut, kita sampai pada kesimpulan bahwa, kata ruh, dalam Al-Quran tidak dapat disamakan dengan kata roh dalam bahasa Indonesia. Ia bukanlah roh dalam arti nyawa sebagaimana dimaksud oleh para penceramah, akan tetapi suatu “semangat ilahiah” yang merasuki setiap perilaku seseorang. Meskipun seseorang dapat terasuki sepenuh hati oleh ruh Tuhan, akan tetapi apa yang ia perbuat tidaklah bersifat semena-mena dan subjektif, melainkan mengikuti kaedah-kaedah yang telah ditentukan oleh Tuhan. Meski demikian, penyampaian ruh Tuhan atas diri seseorang sepenuhnya bersifat subjektif bagi Tuhan. Dengan kata lain, hanya Tuhanlah yang berhak memberikan hadiah tersebut kepada seseorang.

Dari definisi tentang kata ruh dalam arti umum sebagaimana digunakan dalam Al-Quran, sekarang kita membahas mengenai kata al-ruh dalam arti khusus. Sekali lagi, kita menemukan keunikan dalam Al-Quran. Jumlah ayat yang memuat kata al-ruh adalah setengah dari jumlah ayat yang memuat kata ruh. Itu berarti sama dengan jumlah ayat yang mengatributkan kata ruh kepada Isa dan Maryam, yakni tujuh ayat. Dari ketujuh ayat ini, tiga diantaranya disandingkan dengan malaikat. Pada 78:38, diterangkan bahwa pada Hari Kiamat nanti, al-Ruh dan malaikat akan bangun dalam satu shaf untuk berbicara atas seizin Al-Rahman. Di ayat berikutnya, 70:4 diterangkan bahwa para malaikat dan al-Ruh naik ke tempat-tempat tertinggi milik Tuhan, yang teramat jauh, dimana waktu sehari dalam kenaikan mereka setara dengan waktu lima puluh ribu tahun menurut ukuran manusia. Adapun pada ayat ketiga, 16:2, dijelaskan bahwa malaikat diturunkan dengan al-Ruh.

Pemaparan kata al-ruh dan hubungannya dengan malaikat di ketiga ayat tersebut, tentu memunculkan banyak pertanyaan. Apakah al-ruh itu individu, entah sejenis malaikat atau makhluk yang jauh lebih tinggi derajatnya, ataukah ia sebuah objek yang tidak hidup, macam wahyu? Kesulitan ini berkaitan dengan struktur kalimat pada ayat dimana kata al-Ruh digunakan. Kunci dari jawaban ini, menurut saya terletak pada bagaimana kita memahami ayat 26:193. Disana dijelaskan bahwa Al-Quran nazala bihi al-Ruh al-Amin. Term ini bagi saya memiliki dua makna. Pertama, ia dapat diartikan bahwa Al-Quran itu dibawa oleh al-Ruh al-Amin atau, al-Ruh al-Amin itulah yang membawa Al-Quran dan menyampaikannya kepada Nabi SAW. Dengan kata lain, al-Ruh al-Amin itu subjek, sedangkan Al-Quran itu objek. Kedua, term tadi juga dapat diartikan sebagai nazala bi al-Quran, al-Ruh al-Amin, atau Al-Quran diturunkan kepada Muhammad SAW bersama al-Ruh al-Amin. Pada makna kedua ini, baik Al-Quran maupun al-Ruh al-Amin, sama-sama objek yang diturunkan Tuhan kepada Nabi SAW.

Bagi saya, kedua penafsiran ini memiliki beberapa konsekuensi logis, yakni jika ia subjek tentu kita dapat memahami ayat 78:38 dan 70:4 dengan jelas. Yakni al-Ruh yang dapat berkata-kata di akhirat kelak dan yang naik ke tempat-tempat tertinggi, ma’arij, serta yang turun bersama malaikat pada malam qadr. Meskipun demikian, koherensi makna al-Ruh dengan ruh sebagaimana saya jelaskan sebelumnya akan sedikit berbeda. Dalam hal ini, “semangat ilahiyah” akan mengalami distorsi makna, jika kita menyamakannya sebagai subjek. Dimana, kondisi orang yang terasuki ruh Tuhan mengalami kehilangan kesadaran akan identitas, karena tergantikan oleh subjek lain yang merasukinya. Tentu saja penafsiran ini sangat bermasalah, karena meskipun seseorang terasuki oleh ruh Tuhan, tapi ia tidaklah kehilangan kesadaran akan identitas dirinya. Yang saya maksud adalah, kita dapat membedakan dengan jelas antara orang yang “kerasukan” sesuatu dan melakukan sebuah perbuatan tanpa sadar, dengan orang yang melakukan sebuah perbuatan dengan sadar, tapi terinspirasi oleh sebuah semangat yang merasuk kedalam dirinya. Dalam arti kedua inilah mestinya makna ruh disematkan.

Lalu bagaimana mengartikan al-Ruh sebagai sebuah objek?  Menurut saya, ayat 40:15 memberikan petunjuk bagi masalah ini. Yakni, hanya Tuhanlah yang mengangkat derajat sesuatu/ seseorang, yang memiliki ‘Arsy, dan menyampaikan al-Ruh dengan perintahNya kepada hamba-hambaNya yang Dia kehendaki. Al-Ruh dengan demikian memiliki makna yang sama dengan ruh. Model penafsiran ini tentu sangat berguna dalam menafsirkan fenomena laylatul qadr pada surat 97. Dalam ayat tersebut dikemukakan definisi dari malam qadr, yakni malam yang lebih baik dari seribu bulan, dimana pada malam tersebut malaikat dan al-Ruh turun atas seizin Tuhan, untuk mengatur setiap urusan. Akan pengertian ini, sekali lagi saya teringat penafsiran Quraish Shihab tentang makna surat tersebut.

Kalau saya tidak salah, beliau menjelaskan tentang arti laylatul qadr sebagai malam saat nilai ibadah yang kita lakukan setara dengan ibadah yang dikerjakan selama seribu bulan. Malam qadr dengan demikian ibarat premier time yang berlangsung singkat, dari malam hingga terbit fajar. Meski singkat, akan tetapi setiap ibadah yang dilakukan pada malam tersebut memiliki nilai balasan yang teramat tinggi. Pendapat ini adalah pendapat umum yang tersebar luas di tengah-tengah masyarakat kita. Lalu apa penafsiran berikutnya? Quraish Shihab mengartikan term terbit matahari, mathla’ al-fajr, di ayat 5 surat tersebut sebagai akhir hayat manusia. Maksudnya, mereka yang dikaruniai Tuhan untuk bertemu laylatul qadr akan menjadi orang yang selalu berbuat baik sepanjang hidupnya, dan perilakunya itu tidaklah terbatas pada satu malam saja. Di sini Quraish Shihab berargumen bahwa pengaruh malam qadr tidaklah berlangsung singkat, melainkan membekas dalam diri seseorang, dimana orang yang bersangkutan akan selalu mendapatkan bimbingan dari Tuhan hingga ia meninggal.

Apabila kita menerima penafsiran kedua ini, maka ide bahwa al-Ruh  sebagai sebuah objek yang memiliki arti yang sama dengan ruh, dapat kita kita pahami dengan logis. Ia adalah keadaan sadar diri dalam perlindungan dan petunjuk Tuhan. Kesadaran akan ajaran-ajaranNya, sebagaimana dahulu para nabi dan rasul telah “terasuki”. Untungnya, rasa sadar ini bukan hanya milik mereka. Kita para manusia biasa juga bisa mendapatkan al-Ruh. Saat dimana Tuhan menganugerahkan al-Ruh pada diri seseorang adalah pada malam qadr. Pada malam inilah atas seizin Tuhan, al-Ruh diberikan kepada hamba-hamba pilihanNya. Sekali lagi, pengaruh al-Ruh bersifat permanen. Ia akan mempengaruhi kehidupan orang terpilih tersebut sepanjang hayatnya hingga ia meninggal dunia.

Penafsiran bahwa al-Ruh memiliki arti yang sama dengan ruh, dalam banyak hal menjelaskan pula tentang hakekat agama dan juga Al-Quran. Pertanyaan yang selalu menggugah ilmuwan, kenapa manusia beragama, darimana asal muasal Al-Quran, selanjutnya berkaitan dengan ide bagaimana Tuhan menyampaikan al-Ruh secara subjektif. Bahwa keberagamaan dan kemudian Al-Quran sendiri adalah anugerah yang diberikan Tuhan kepada manusia, dan pertanyaan mengenai asal-usul keduanya akan tetap menjadi rahasia Tuhan untuk selama-lamanya. Manusia tidak akan pernah dapat mengerti hakekat keberagamaan dan Al-Quran. Pada titik inilah mestinya ayat 17:85 dipahami. “yas’alunaka a’n al-Ruh, qul al-Ruh min amri Rabbi, wa ma utitum min al-i’lm illa qalilan”. Mereka bertanya padamu tentang wahyu dan agama, juga tentang keberagamaan itu sendiri. Katakan, bahwa hal tersebut adalah urusan Tuhanku, dan kalian tidaklah memiliki pengetahuan atasnya kecuali sedikit.

Wa Allah A’lam bi al-shawwab.

 


Catatan kecil
  • Arti kata ruh dalam Al-Quran tidak identik dengan pengertian roh dalam bahasa Indonesia.
  • yang menjadi tujuan dalam laylatul qadr adalah pengharapan akan datangnya al-Ruh dari Tuhan kepada diri kita.
  • Sebagaimana wahyu, maka turunnya ruh pun sekehendak Tuhan. Hanya Tuhan jualah yang berhak memberikan ruh kepada diri seseorang.
  • Pengaruh al-Ruh terhadap perilaku orang yang mendapatkannya bersifat permanen hingga ia meninggal dunia.

Semangat Kelompok, Individualisme dan Islam

Sewaktu saya masih menyantri di Gontor, saya memperhatikan jika anak-anak yang datang dari sebuah daerah dan memiliki rasa kedaerahan yang tinggi, dimana anak tersebut sering bergaul dengan orang sesama daerah ia berasal, cenderung berpotensi melanggar peraturan yang telah ditetapkan oleh pondok. Mulai dari pelanggaran ringan seperti sering mengadakan kumpul “geng”, dengan makan bersama, hingga pelanggaran yang lebih berat, seperti rame-rame nonton film di bioskop.  Kasus terbesar pada saat saya duduk di kelas IV, adalah pemulangan selusin santri asal Jakarta karena nonton film di bioskop. Saya sendiri tidak begitu mengerti film macam apa sebenarnya yang mereka tonton hingga berani mempertaruhkan kedudukan mereka di pondok. Tapi jika anda paham mengenai kondisi psikologis para santri yang hanya berhadapan dengan muka buku dari hari kehari, film dengan rating terendah pun mungkin bagaikan surga bagi mereka.

Sewaktu saya lulus dari sana, saya belum begitu mengerti tentang arti sebuah kelompok. Kehidupan saya sendiri semasa di pondok, memang tidak terlalu didominasi oleh kebersamaan sesama konsulat atau klub. Bagi saya, konsulat hanya masalah perpulangan bersama yang butuh rapat hingga sebulan lebih lamanya untuk mempersiapkan acara tersebut. Tentu saja ada kekompakan antar sesama teman selating, tapi meskipun saya terlibat dalam kegiatan-kegiatan kolosal “marhalah”, tapi saya tidak pernah menganggap hal tersebut sebagai sesuatu yang benar-benar penting dalam hidup saya. Maksud saya, ada beberapa hal yang jauh lebih penting daripada mengorbankan waktu untuk sebuah kegiatan yang tidak memberi manfaat atas keberadaan saya di Gontor. Dengan kata lain, saya dapat dikategorikan sebagai seorang santri yang muthi’, taat, dan sadar mengenai keberadaan saya di lembaga pendidikan tersebut. Meraih nilai ujian yang tinggi, dan kalau bisa menduduki kelas yang bagus, adalah aspirasi saya saat di sana. Tapi bukan berarti saya tidak pernah melanggar aturan. Pada masa-masa akhir menyantri, ada beberapa insiden yang mungkin dapat membuat saya dikenai sangsi hukuman yang berat. Beruntung saya dapat lolos dari hukuman tersebut, dengan selamat sentosa.
  
Apa yang ingin saya kemukakan adalah, ternyata corak pelanggaran yang terjadi semasa di pondok dengan apa yang saya lihat dalam kehidupan bermasyarakat hampir sama. Saat saya menyatakan bahwa rasa kekelompokkan cenderung membuat seseorang berani melanggar otoritas yang berwenang, maka sesungguhnya hal itu pulalah yang saya lihat di Jakarta. Orang-orang perantauan yang tidak memiliki sanak saudara di Jakarta, cenderung mengikat diri mereka dalam ikatan primordial, entah sesama orang sedaerah, maupun dalam kelompok-kelompok agama dan hobi tertentu. Kemunculan ormas-ormas yang membawa sentimen primordial adalah bukti betapa untuk mampu ber’ada’, seseorang tidak cukup hanya mengandalkan dirinya sendiri. Mereka butuh bantuan dari orang-orang yang senasib dan serasa dengan mereka. Tanpa bantuan ini, akan sulit sekali untuk bisa menghadapi kerasnya hidup di ibukota. Dan semakin seorang tercerap kedalam kelompok tempat ia berafiliasi, dimana ia menemukan sebuah ‘keberanian artifisial’, kemungkinan untuk melanggar otoritas pun muncul. Dan lagi-lagi sangatlah mirip dengan yang ada di pondok, mulai dari kenakalan biasa, hingga kejahatan-kejahatan serius.

Suatu ketika, saya membaca sebuah posting berkenaan dengan perilaku para TKI kita di negeri jiran. Mereka diberitakan banyak melakukan berbagai tindak pidana, mulai dari yang sangat ringan, seperti pengutilan dan pencopetan, hingga perilaku kejahatan serius dengan ancaman pidana berat hingga hukuman gantung. Lagi-lagi, saya mendapati pola kehidupan komunal yang nyaris mirip dengan yang saya kemukakan di atas. Kemunculan geng-geng primordial yang memberikan insentip bagi ‘keberanian instan’ yang berujung pada perbuatan konyol. Sampai disini timbul pertanyaan dalam diri saya, apakah cita-cita komunal itu memiliki dampak buruk dalam kehidupan modern kita ataukah tidak? Pertanyaan tersebut sesungguhnya berkaitan pula dengan status FB seorang teman yang mencita-citakan Islam sebagai sebuah agama komunal dan anti individualisme. Kembali saya bertanya, apakah benar kehidupan komunal merupakan cita-cita Islam yang telah punah? Tapi pertanyaan mendasar yang terlebih dahulu harus dijawab adalah, kenapa seseorang mau bergabung dengan sebuah kelompok?

Saat kita tidak memiliki sanak saudara dan relasi yang mampu menjaga keberadaan kita, kehidupan komunal dan kelompok jelas sebuah solusi yang menarik. Seseorang akan menemukan perlindungan dalam pola kehidupan seperti ini, tepat tatkala otoritas tidak mampu memberikan perlindungan tersebut. Selain perlindungan, rasa kesepian, dan kebutuhan untuk diakui keberadaannya merupakan faktor pencetus utama bagi kehidupan komunal. Tapi benarkah ketidakmampuan otoritas menjamin kehidupan sesorang dapat dijadikan faktor utama bagi kehidupan komunal itu? Akan muncul banyak argumentasi di sini, namun faktor paling utama yang menurut saya dapat dijadikan alasan individual adalah ketidakmampuan orang tersebut untuk beradaptasi dengan lingkungan sekitar, serta lemahnya kondisi mental yang bersangkutan. Akan ada beberapa orang yang merasa mampu menghadapi tantangan, untuk terjun langsung tanpa membutuhkan bantuan dari siapapun. Dan akan banyak mereka yang tidak memiliki kekuatan individual untuk membentuk ikatan-ikatan yang menguatkan keberadaan mereka.

Dalam hal ini, kualitas individu sesorang adalah kunci bagi sebuah sistem komunal. Mereka yang memiliki kualifikasi individu yang matang dan dewasa, bisa dipastikan tidak akan tercerap kedalam kehidupan komunal. Sedangkan mereka yang tidak memiliki skill dan kemampuan personal yang tinggi, pasti akan berpartisipasi dalam solidaritas-solidaritas kelompok. Jelas ini merupakan fenomena sosial yang natural, dimana sekumpulan orang lemah akan bergabung menjadi satu kelompok yang kuat demi meloloskan cita-cita individu yang tertahan itu. Tentu saja kita tidak dapat melawan kecenderungan alamiah ini. Namun yang menjadi concern saya adalah, perilaku dari orang-orang lemah tersebut yang kemudian berubah tatkala mereka bergabung dengan solidaritas kelompok. Pada mulanya, mereka merasa mendapatkan kembali keamanan hidup yang berefek pada rasa percaya diri yang tinggi. Perubahan dari rasa inferior kepada perasaan superior tersebut yang kerap memunculkan gap antara keberadaan mereka dengan keberadaan dunia di sekitar mereka. Dalam kelompok, mereka menemukan kebanggaan hidup, tapi begitu keluar, mereka nyaris tidak ada apa-apanya. Maka ketika muncul sebuah konflik antar individu yang tidak dapat diselasaikan secara personal, karena tidak memiliki tingkat kepercayaan diri yang memadai, mereka pun kembali kepada kelompok tempat mereka berlindung. Dengan sedikit sentimen priomordial, maka cukuplah untuk menggerakkan ratusan orang yang tergabung dalam kelompok tersebut untuk terlibat dalam pertikaian yang bahkan tidak mampu dijelaskan secara logis.

Barangkali, melalui kacamata inilah kita dapat membaca kemunculan sekat-sekat antar kelompok ideologis, dan primordial akhir-akhir ini. Apakah kondisi ini bagus? Atau, apakah solidaritas kelompok merupakan semangat yang direstui Islam? Ada yang berargumen, bahwa watak individualismelah yang justru menjerumuskan manusia modern pada kehancuran. Mereka tidak peduli dengan kehidupan di sekitar mereka dan selalu setia untuk mengejar ambisi pribadi yang tiada habisnya itu. Disinilah, kekuatan sosialisme hadir untuk memberikan keseimbangan bagi ketidakpedulian sosial itu. Kepedulian sosial dengan demikian menjadi lawan dari ketidakpedulian personal yang individualistik itu. Argumen tersebut memang ada benarnya bila menyangkut kepekaan personal seseorang, namun yang patut dikritisi di sini adalah, apakah kehidupan komunal identik dengan kepedulian sosial?

Memang, mereka yang terbiasa hidup dalam kelompok-kelompok primordial cenderung peduli dengan sesama anggota kelompok. Tapi itu tidak berarti menjadikan mereka peduli dengan orang-orang diluar kelompok tersebut. Dalam situasi persaingan antar kelompok, bahkan kepekaan sosial ini hampir musnah, karena mereka hanya menganggap kelompok merekalah yang patut diperhatikan kesejahteraannya, sedang kelompok di luar mereka tidak. Situasi inilah yang justru kita temukan dalam kehidupan masyarakat Arab pra-Islam. Dimana pola pikir kesukuan nyaris mendominasi pola pikir individu akan keadilan dan keobjektivitasan. Untuk itulah hadir sejumlah ayat yang menegaskan pertanggungjawaban individu atas solidaritas kesukuan. Pernyataan bahwa seseorang hanya akan bertanggungjawab atas perbuatan-perbuatannya selama di dunia, menegaskan kehancuran solidaritas kelompok dan keunggulan moral individual. Maka mulailah Islam mendekonstruksi kebersamaan yang tidak rasional itu, dan membangun sebuah wawasan kebersamaan yang berpusat pada tanggungjawab pribadi, orang per orang.

Dapat saya simpulkan bahwa, cita-cita moral Islam terletak pada kesadaran seseorang sebagai individu, dan bukan kelompok. Tidak ada pertanggungjawaban kolektif, dan dengan demikian segala solidaritas tersebut harus dihancurkan guna mengukuhkan pribadi yang bermoral dan beretika. Sayangnya, konsep individu ini hanya bertahan selama Islam diterima sebagai gagasan kolektif bersama. Tatkala muncul nasionalisme, apa yang sebelumnya merupakan gagasan universal pun berubah menjadi gagasan regional yang keberadaannya setaraf dengan kesukuan. Dan sebagaimana realitas sosial yang natural, individu-individu lemah itu pun bergabung menjadi kelompok-kelompok primordial yang berpola pikir layaknya pola pikir kesukuan yang sempit, yang dahulu ditentang oleh Islam. Sebuah keruntuhan yang sempurna.

***

Salah seorang teman pernah berkomentar, bahwa di negara modern yang penduduknya individualis, tingkat kepatuhan mereka terhadap hukum adalah tinggi. Hal serupa juga kita temukan pada warga negara kita yang pergi ke negara-negara berdisiplin tinggi macam Singapura. Di sana, mereka begitu patuh terhadap peraturan dan bahkan enggan membuang sampah sembarangan. Perilaku yang sangat kontras kita temukan di dalam negeri, dimana hampir tidak ada peraturan yang ditaati sepenuh hati.  Kenapa para individualis ini patuh terhadap peraturan? Atau, apakah hanya orang yang sadar akan keindividualannya yang mampu menaati peraturan? Jawaban akan hal ini barangkali terletak pada bagaimana seseorang melihat dirinya, kelompok, dan otoritas tempat ia berada. ketika hukum hanya dilihat dalam kacamata kelompok, maka saat itulah hukum tidak berdaya. Tapi tatkala ia dilihat dalam kacamata pribadi yang tidak memiliki afiliasi dengan kelompok apapun, maka kemungkinan hukum untuk ditepati adalah tinggi.

Barangkali, kesadaran akan individualisme inilah yang dapat dijadikan dasar keislaman di masa mendatang. Allah a’lam bi al-shawwab.

Proyek Filsafat Saya

Tiga bulan terakhir ini saya sibuk menulis buku, yang boleh jadi merupakan bentuk kekecewaan saya saat mahasiswa dahulu. Waktu itu, saya menulis sebuah skripsi yang berkaitan dengan perbandingan sistem pemikiran filsafat Ibn Taymiyyah dengan Wittgenstein. Bagi yang belum mengenal Ibn Taymiyyah, saya hanya memberikan penjelasan ringkas, bahwa beliau adalah seorang ulama terkenal abad pertengahan. Pemikirannnya sebagai seorang ulama, sepandan dengan kemampuan beliau sebagai seorang aktivis, meski tindakannya tidak seberilian pemikirannya. Sebagai seorang ulama, tentu saja Ibn Taymiyyah menolak pemikiran filsafat yang berkembang saat itu, macam teori ketuhanannya Ibn Sina dan Al-Kindi. Hanya saja, cara beliau menolak adalah dengan mengkritik dasar dari pemikiran filosofis, yakni logika. Bukunya yang terkenal tentang hal tersebut adalah al-Radd ala al-Manthiqiyyin, sanggahan terhadap para logikawan.

Al-Radd, lumayan tebal, sekitar 300-an halaman dan memiliki tesis utama, bahwa prinsip logika yang digunakan para filsuf itu bermasalah. Di kampus saya dahulu, UIN, ada dua jenis buku al-Radd. Yang pertama adalah buku aslinya yang ditulis dalam bahasa Arab, dan kedua buku terjemahan dalam bahasa Inggris, oleh Wael B. Hallaq. Selain kedua buah referensi utama ini, terdapat sebuah disertasi yang secara khusus membahas pemikiran logika Ibn Taymiyyah, karya Zainun Kamal yang sekaligus menjadi dosen pembimbing saya pada saat itu. Sayang sekali, meskipun memiliki banyak kesempatan untuk mengenal lebih dekat pemikiran sang tokoh dari ahlinya langsung, tapi kemampuan saya dalam mengolah pemikiran Ibn Taymiyyah boleh dibilang tidak terlalu berhasil.

Ada beberapa hal yang saya kira menjadi batu sandungan bagi keterbatasan pemahaman ini, namun yang paling utama adalah ketidakmampuan saya untuk menguasai logika dengan baik. Tentu saja, mata kuliah logika diajarkan di UIN. Tapi mempelajari logika itu jauh berbeda dari mempelajari ilmu kalam. Logika itu sebuah seni berpikir yang butuh banyak repitisi agar kita dapat menguasainya dengan matang. Sedangkan, ilmu kalam, hanyalah pengetahuan biasa yang dapat diketahui dengan mudah, cukup dengan membaca buku-buku tertentu. Analogi yang paling pas dari penguasaan akan logika barangkali mirip dengan penguasaan akan bahasa asing, yang harus selalu dilatih setiap hari.

Ya, pihak universitas rupanya tidak mampu melacak kelemahan saya dalam bernalar. Singkat kata, baik mata kuliah logika maupun skripsi yang saya buat, keduanya sama-sama mendapat nilai A. Bagi saya sendiri, nilai tersebut bukanlah nilai yang dapat dipercaya, karena setelah saya pelajari lebih lanjut beberapa pemikiran saya mengenai perbandingan logika Ibn Taymiyyah dengan Wittgenstein, tidak berdiri diatas fondasi keilmuan yang kokoh. Pandangan saya ini terbukti, tatkala tahun lalu saya berkunjung ke tempat kerja kawan saya, Idham, di bagian psikologi UI. Saat itu, saya sebenarnya tengah membicarakan kemungkinan untuk menerbitkan skripsi saya menjadi sebuah buku. Akan tetapi, dalam sebuah perbincangan singkat dengan Bagus Takwin, yang kebetulan lewat, ternyata saya tidak bisa memberikan argumentasi yang kuat sama sekali.

Pertanyaannya sederhana, kenapa saya harus membandingkan antara pemikiran Ibn Taymiyyah dengan Wittgenstein, padahal pemikiran keduanya benar-benar berbeda. Kala itu saya memberikan jawaban bahwa kedua orang tokoh tersebut memiliki pola pikir yang sama, yakni nominalisme. Nominalisme sendiri adalah sejenis realisme, yang membuat seseorang tidak mempercayai eksistensi dari kata-kata universal. Rupanya, Takwin tidak terlalu setuju dengan pemikiran saya tersebut, meski ada beberapa pemikiran Wittgenstein yang bercorak nominalis, tapi Wittgenstein sendiri bukalah seorang nominalis, begitu menurutnya. Terus terang, saya yang pada saat itu telah 4 tahun meninggalkan bangku kuliah, gelagapan menjawab tanggapan tersebut. Dari sinilah, muncul penyesalan yang cukup dalam pada diri saya, kenapa tesis saya dapat dengan mudah dipatahkan, padahal dahulu saya cukup sukses dalam menjawab pertanyaan tersebut.

Dari peristiwa inilah, saya memutuskan untuk mendalami kembali apa yang seharusnya saya dalami enam tahun yang lalu. Beruntung, kali ini usaha saya tidak berjalan kosong. Berbeda dari masa kuliah dahulu dimana saya sangat kesulitan untuk menemukan buku-buku referensi, untuk menemukan Tractatus karya Wittgenstein pun, saya harus menjadi anggota perpustakaan Goethe Institute karena buku tersebut tidak ada di perpustakaan kampus. Ya, kawan saya itu rupanya berbaik hati memberitahu cara paling jitu dalam mengakses buku-buku gratis di internet. Jadilah sejak saat itu, internet menjadi sumber referensi saya yang paling utama.

Rupanya butuh setahun untuk dapat mewujudkan keinginan merevisi kembali pemikiran saya tentang filsafat. Di akhir tahun itu, sampai Juni tahun ini, saya bergelut dengan proyek saya bersama kawan saya yang lain, Bowo, dalam menulis sebuah buku tentang riwayat para nabi dan rasul. Tentu saja, saya menggunakan sumber-sumber yang diberitakan kawan saya tersebut sebagai referensi utama. Dan meskipun tidak terlalu berat, rupanya buku tersebut baru dapat saya selesaikan setelah hampir enam bulan meriset dan menulis. Sebenarnya pula, saya sempat menulis sebuah buku kecil mengenai sejarah singkat Filsafat Alam, yang dapat saya selesaikan dalam waktu satu setengah bulan, namun rupanya belum ada yang menandingi kerumitan yg saya alami dalam usaha come back to philosophy ini.

Untuk mempersempit pembahasan, maka saya pun memilih untuk mempelajari langsung logika modern daripada berkutat dengan logika Aristotelian. Sayangnya, saya benar-benar buta akan masalah ini. Ada memang buku-buku teks tentang logika, tapi tidak ada satupun yang mampu menjawab pertanyaan saya dengan tuntas. Tentu saja, saya bukan orang yang cerdas yang dapat dengan mudah memahami set simbol-simbol aneh. Saat melihat sebuah notasi, pikiran saya akan bertanya, kenapa ia dinamakan dengan X dan Y, padahal kita dapat menggunakan abjad A, sebagai penanda akan sebuah variabel. Lebih dari itu, saya juga bertanya, bagaimana sebuah logika dapat berkembang dari semata pembahasan akan kopula menjadi rumusan-rumusan aritmetika yang membingungkan itu.

Karena tidak mendapatkan jawaban, maka usaha saya pun beralih, dari mempelajari logika simbolik kepada pembahasan tentang Wittgenstein. Ah, tampaknya saya tidak benar-benar memahami pemikirannya. Tentu saya tahu jika dalam Tractatus ia menerapkan teori deskripsi ala Russell, tapi maksud Tractatus sendiri, saya bahkan tidak dapat mengerti. Jika Russell dan Wittgenstein menyatakan telah menolak metafisika, kenapa dalam tractatus terdapat metafisika? Cara Wittgenstein dalam menyamakan logika dengan dunia, bukankah itu bagian dari metafisika? Tapi tractatus bukan apa-apa, dalam Philosophical Investigations dengan bahasanya yang menjebak itu, saya hampir kehilangan tujuan dalam memahami pemikiran sang filsuf. Saya pun menyimpulkan bahwa terdapat bagian yang hilang dalam pemahaman saya tentang Wittgenstein, dan lebih luas lagi mengenai Filsafat Analitik.

Meskipun merupakan sebuah gerakan mainstream dalam filsafat abad keduapuluh, akan tetapi di Indonesia, Filsafat Analitik bukanlah sebuah model pemikiran yang diterima secara luas. Memang dalam beberapa buku populer tentang Filsafat Sains, macam bukunya Jujun Suriasumantri, nama Russell dan Wittgenstein tersebut beberapa kali. Demikian pula di dalam buku Kees Bartens yang berjudul Filsafat Barat Kontemporer itu, riwayat hidup dan pemikiran keduanya disebutkan dengan cukup memadai. Namun jika dibandingkan dengan pemikiran Sartre yang terkenal di dunia seni itu, nama Russell dan Wittgenstein tampak tenggelam. Satu-satunya buku yang lumayan bagus hanyalah karya Rizal Mustansyir berjudul Filsafat Analitik.

Dapat dikatakan, sejak saya menulis skripsi enam tahun yang lalu, belum ada buku yang sepandan dalam bahasa Indonesia yang dapat menggantikan karya Mustansyir tersebut. Bagi saya, hal ini jelas sebuah kekurangan yang sangat disayangkan. Bagaimana mungkin pemikiran kedua orang tersebut tidak sampai ke negara kita dengan memadai, bahkan setelah tujuh puluh tahun berlalu. Tapi mengatakan buku Filsafat Analitik sebagai karya terbaik untuk mengenal aliran filsafat tersebut, menurut saya juga salah. Terdapat beberapa kekurangan mendasar dalam buku tersebut yang tidak mampu dijelaskan oleh sang penulis. Dalam hemat saya, kemungkinan besar Mustansyir tidak memiliki bibliografi yang memadai dalam membahas perkembangan dan kelahiran Filsafat Analitik. Jelas ini hanya asumsi saya semata, toh sang penulis adalah dosen filsafat aktif di UGM, yang tentunya memiliki akses yang jauh lebih luas kepada literatur pokok tentang Wittgenstein. Atau barangkali, ada beberapa buku bagus yang mebahas masalah tersebut namun lolos dari pengamatan saya. Apapun itu, akhirnya saya memutuskan untuk mendalami lebih lanjut tentang Filsafat Analitik.

Maka sejak tiga bulan lalu, saya pun kembali bergelut dengan karya-karya utama dan sekunder tentang Russell dan Wittgenstein. Dari sanalah, satu persatu kabut yang menutupi pemikiran saya mulai hilang. Dari beberapa literatur, saya menemukan jika Russell dan Wittgenstein sangat terpengaruh oleh pemikiran Frege. Siapakah Frege? Pikir saya. Dan kenapa namanya hampir hilang dalam catatan buku-buku filsafat di Indonesia? Saya pun mencari tahu, dan mendownload salah satu bukunya yang terkenal dari internet. Begriffsschrift, judul buku tersebut. Tidak terlalu tebal, hanya delapanpuluh delapan halaman, mirip Tractatus. Tapi yang tertera dalam buku tersebut jelas sangat berbeda daripada membaca 400-an halaman Harry Potter. Inilah awal pertemuan saya dengan akar dari Filsafat Analitik. Sebuah penyelidikan yang rigor, presisi, dan memusingkan. Ia mengingatkan saya kembali akan ketidakberdayaan saya dengan logika simbolik modern. Ah, ternyata betapa bodohnya saya selama ini.

Dari Frege, pikiran saya berkelana ke Lingkaran Wina. Sebuah grup filosof yang berusaha menyatukan metode filsafat dengan sains. Nama-nama sepert Schlick, Godel, Carnap, Ayer, menyelinap di benak saya tanpa ada satupun yang saya pahami. Berteens memang membantu saya dengan artikel di bukunya itu, tapi pemikiran mereka tentang Aufbau, second order logic, sungguh saya tidak benar-benar mengerti. Namun belum tuntas rasa penasaran saya akan filsuf Austria tersebut, kembali saya menemukan nama-nama aneh seperti Quine, Putnam, Davidson, dan Kripke. Semua orang ini adalah filsuf Amerika, dan mereka begitu terpengaruh dengan Filsafat Analitik. Tapi, bagaimana caranya? Bagaiman Quine dapat mengenal pemikiran filsafat Carnap dan membawanya ke AS? Dari pertanyaan, menghasilkan pertanyaan baru hingga saya pun bertanya, darimana harus memulai seluruh sejarah filsafat yang tampak carut marut ini.

Akhirnya saya melihat sebuah petunjuk dalam pemikiran filsafat Kripke. Ya, boleh dibilang ia adalah generasi terakhir filsuf Analitik. Yang ia bahas tampak sederhana, persoalan referensi. Apa sih sebenarnya referensi itu? Ketika seseorang mengatakan Hesperus, dan seorang lagi mengucapkan Fosforus, apakah yang ia maksud itu sama? Bagi Frege, Hesperus dan Fosforus itu adalah dua makna yang berbeda, tetapi memiliki referensi yang sama. Frege menamakan makna itu sebagai Sinn, dan referensi sebagai Bedeutung. Dalam bahasa Jerman, kedua kata ini bermakna sama, tapi Frege memberikan definisi yang berbeda. Makna sebuah kata adalah bagaimana kita memahami kata tersebut, sedangkan referensinya adalah wujud yang dirujuk oleh sang kata. Dalam hal ini, referensi dari Hesperus dan Fosforus adalah sama, yakni Venus. Menurut Kripke, referensi itu bersifat rigid, getas dan tidak pernah berubah. Sekarang muncul pertanyaan, bagaimana seseorang dapat yakin jika Venus itu adalah referensi dari kedua kata sebelumnya? Tentu saja, kita dapat menjawab jika sains dapat menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan bintang sore dan pagi itu tak lain daripada Venus. Ya, sains adalah pengetahuan yang kebenarannya dapat diterima dengan meyakinkan. Namun, coba kondisi berikut, dimana kita belum tahu bahwa Hesperus dan Fosforus adalah Venus, kita bisa dengan pasti mengatakan bahwa bintang pagi adalah Hesperus, dan bintang sore adalah Fosforus. Definisi ini memulangkan kita pada pembagian Kant tentang proposisi a priori dan a posteriori. Bahkan tanpa harus ada penyelidikan ilmiah bahwa kedua bintang itu adalah planet Venus, kita dapat dengan yakin mengatakan jika Hesperus adalah bintang pagi. Dalam hal ini, kita dapat mengetahui makna sebuah proposisi tanpa harus mengetahui kebenaran referensinya. Bagi Kant sendiri, kebenaran proposisi a priori itu bersifat wajib, sedangkan kebenaran proposisi a posteriori itu bersifat mungkin. Dengan kata lain, kemampuan kita untuk mengenal makna Hesperus, jauh lebih pasti dari kemampuan kita untuk mengetahui referensinya.

Bagi sebagian orang, pemikiran seperti ini hanyalah sampah belaka. Tapi coba dengar kritik Ibn Taymiyyah atas logika. Dia menulis hal yang hampir serupa. Dalam bahasa, kita nyaris mengetahui sesuatu tanpa harus menerjemahkannya kedalam proposisi logika. Di sini, proposisi a priori dapat kita samakan dengan pengetahuan linguistik yang memberi kita kerangka berpikir pra-ilmiah. Dengan demikian, pengetahuan kita akan bahasa sebenarnya cukup mumpuni untuk memberikan kita kebenaran. Lalu, apa hubungan penemuan ini dengan penyelidikan saya tentang sejarah Filsafat Analitik? Tentu saja, semuanya kembali kepada Kant! Baik Kripke dan Frege, semua membahas dasar pemikiran Kant tentang hubungan antara proses kognisi manusia dengan cita-citanya untuk menjadikan filsafat sebagai model pengetahuan yang rigor, dan kebenaran proposisinya dapat setara dengan sains. Dari keinginan untuk menjadikan filsafat setara dengan sains, sebagaimana Kant, Filsafat Analitik kemudian berusaha mendefinisikan batas-batas dari filsafat, proposisi macam apa pengetahuan filsafat dapat diterima, dan dalam kondisi apa sebenarnya filsafat itu beroperasi. Pada titik inilah Tractatus hadir untuk memberikan batasan bagi filsafat dan kemudian tugas apa yang harus ia emban. Dapat dikatakan bila tractatus melengkapi pencapaian Kant dalam Critique of Pure Reason.

***

Tiga bulan terakhir ini, saya menulis buku yang mencerminkan kekecewaan saya selama menjadi mahasiswa filsafat. Bahwa selama empat tahun kuliah, saya tidak menguasai logika dengan memadai. Saya berpikir, hanya logikalah yang dapat mengantar pemikiran filsafat ketaraf yang jauh lebih layak. Ia dapat berfungsi sebagai kritik atas sains, sebagaimana kritik yang selama ini ia alamatkan kepada pola pikir masyarakat sehari-hari, juga agama. Dan sebagaimana telah saya sampaikan sebelumnya, ternyata logika pulalah yang menjadi hambatan saya dalam menulis buku ini. Buku yang saya dedikasikan untuk menjelaskan perkembangan Filsafat Analitik: kelahiran, masa jaya, dan kemundurannya, serta seperti apa pemikiran para filsuf kontemporer post-analitik.

Dalam arti yang lebih luas, buku yang tengah saya tulis ini juga berhubungan dengan ambisi saya yang lain, yakni hubungan antara filsafat, sains dan agama. Pengalaman Filsafat Analitik, yang telah menyadari batas-batasnya dan telah merumuskan tujuan dari sebuah penalaran filsafat, memberi saya inspirasi tentang penyelidikan-penyelidikan lebih lanjut dari garis demarkasi antara filsafat, agama, dan sains. Sampai sejauh ini saya sendiri tidak terlalu percaya dengan filsafat agama. Bagi saya, argumentasi Al-Quran sudah sangat memadai untuk membuktikan kebenaran agama dari dalam dirinya sendiri. Yang saya maksud, berikanlah wewenang kepada teks-teks agama tanpa perlu menganulirnya.

Posisi saya ini dalam banyak hal bertentangan dengan para islamisis yang berusaha mencari akar dari Islam secara ilmiah. Dalam hemat saya, pencarian tersebut tidak akan memecahkan persoalan yang sesungguhnya, bahwa ada entitas bernama Islam yang saat ini tengah berhadapan dengan realitas modern-sekuler. Pembuktian bahwa Al-Quran bukanlah wahyu Tuhan, sebagaimana dilakukan para islamisis, hanya akan membawa kita pada usaha yang kontra-produktif. Karena, semua jenis pengetahuan, entah sains maupun agama, selalu memiliki aksioma yang tidak dapat dibuktikan kebenarannya. Selalu terdapat pra-konsepsi yang diterima begitu saja dalam setiap jenis pengetahuan tersebut, yang menjadi dasar bagi keberadaannya. Yang dibutuhkan sekarang bukanlah menolak kebenaran agama, tapi membuat jalinan yang logis dan rasional antara ketiga jenis pengetahuan tadi dalam sebuah model epistemologi yang holistik.

Barangkali terdengar ambisius. Namun jika anda menyelidiki dengan seksama karakter setiap, pengetahuan, dan menyadari kebutuhan mendesak untuk mendefinisikan Islam dalam dunia sekuler saat ini, tentu anda akan sependapat dengan saya. Kunci dari semua penyelidikan ini tentu saja adalah logika kontemporer yang telah dikembangkan oleh para filsuf analitik, serta pemahaman mendalam akan segi linguistik Al-Quran.

Ulama Bukan Jamak dari 'Alim

Beberapa bulan yang lalu, saya terlibat dalam sebuah diskusi intens mengenai definisi tentang ulama. Dalam diskusi tersebut, saya mendiefinsikan ulama sebagai otoritas keilmuan belaka tanpa memiliki sedikitpun tendensi akan kualitas kesalehan individual dan pribadi. Bagi saya, saat itu, ulama tidak ada bedanya dengan para saintis dan ilmuwan yang mengkaji soal Islam. Para Islamologis, atau yang dahulu biasa disebut sebagai Orientalis memiliki kedudukan yang sepandan dengan para cendikiawan Muslim lainnya. Tentu saja, cara pandang saya mengenai soal ini, pada awalnya bersifat positivis. Dengan semangat bebas nilai, semestinya kita dapat dengan mudah memecahkan suatu persoalan, apalagi bila persoalan itu hanya berkaitan dengan sebuah teks Kitab Suci yang telah berabad-abad lamanya ditelaah dan diteliti. Saya bahkan membayangkan sebuah model saintifikasi ilmu-ilmu keislaman, dimana setiap proposisinya dapat dibuktikan secara memuaskan, lebih dari sekedar menampilkan dalil-dalil Al-Quran semata.

Namun, pertanyaan yang menggelitik saya, bukanlah apakah kita bisa membedah Al-Quran sebagaimana teks-teks profan lainnya, yang nyatanya bisa dan dipraktekkan secara luas oleh para Islamologis, tapi apakah Al-Quran sendiri memberikan izin untuk diperlakukan demikian? Metode pemahaman Kitab Suci ini tentu sangat terkait dengan konsep-konsep pengetahuan yang terkandung di dalamnya. Yang boleh jadi berbeda dari yang kita kira. Atas dasar inilah, saya kemudian mencoba mencari tahu tentang epistemologi Al-Quran yang sesungguhnya. Untuk memulai hal tersebut, maka saya akan mencoba untuk membahas asal muasal term ini, berdasarkan awal keterlibatan saya dalam diskusi beberapa bulan yang lalu, yakni ulama.

Ulama dan Tahrif
Untuk memudahkan pencarian makna ulama, maka saya tidak menggunakan kata tersebut dalam arti yang dipahami secara umum. Saya hanya akan membahas bagaimana kata tersebut dipakai dalam Al-Quran, hubungannya dengan term lainnya, serta asosiasi makna yang mungkin muncul dalam hubungan semantik ini. Term ‘ulama hanya tersebut sebanyak dua kali dalam Al-Quran. Pertama, pada ayat, Q. 26:197, dan kedua pada Q. 35:28.  Pada ayat pertama, term ‘ulama disandingkan dengan term Bani Israil, sehingga membentuk kata baru, ‘Ulama Bani Israil. Sedang di ayat kedua, term yang muncul adalah “al-‘Ulama” yang tidak merujuk secara khusus kepada entitas tertentu, tapi digambarkan sebagai orang-orang yang takut kepada Tuhan.

Term ‘Ulama Bani Israil berada dalam kelompok ayat yang dimulai sejak Q. 26:192-220. Kelompok ayat ini berbicara tentang keotentikan Al-Quran yang benar-benar diturunkan oleh Tuhan. Di sana dijelaskan bahwa, salah satu bukti keotentikan itu adalah para ‘Ulama Bani Israil mengetahui perihal kewahyuan Al-Quran. Dengan kata lain, untuk pertama kalinya kita bisa mengetahui, bahwa yang dimaksud dengan ‘Ulama, tak lain daripada orang yang mempelajari Kitab Suci.

Keterkaitan antara ‘Ulama Bani Israil, dan kegiatan mereka dalam mempelajari Kitab Suci, mengingatkan kita kepada salah satu penyimpangan agama yang pernah dilakukan oleh Bani Israil, yakni tahrif. Tahrif, atau merubah, entah naskah maupun pemahaman tentang Kitab Suci didefinisikan pada Q. 2:79, sebagai kegiatan menulis Kitab Suci dan mengatakan bahwa tulisan mereka berasal dari Tuhan, demi mendapatkan keuntungan dari tulisan tersebut. Padahal, yang sebenarnya mereka tulis tak lain daripada angan-angan dan dugaan semata, serta bukan wahyu asli yang datang dari Tuhan.

Tentu saja pelaku tahrif, tidak pernah disebut sebagai ‘Ulama Bani Israil. Al-Quran hanya menyebut mereka sebagai satu kelompok tertentu dalam agama Yahudi. Apa yang ingin saya sampaikan adalah kedekatan para Ahlul Kitab dengan Kitab Suci mereka, yang dilukiskan pada Q. 2:146, adalah seperti seorang bapak yang mengenal anak-anaknya. Dari analogi Al-Quran tersebut, kita akhirnya mengetahui secara jelas tentang definisi dari tahrif, yang dapat diartikan sebagai orang yang mengetahui Kitab Suci, tapi menyembunyikan kebenaran yang ada di dalamnya.

Lalu apa hubungan antara tahrif dengan ‘Ulama Bani Israil? Bila kita menganggap ayat Q. 2:146 sebagai titik tolak dari definisi tentang tahrif, maka dengan sendirinya kita dapat mengetahui bahwa ‘Ulama Bani Israil adalah lawan dari pelaku tahrif. Jika para pelaku tahrif selalu menyembunyikan kebenaran yang terkandung dalam Kitab Suci mereka, maka sebaliknya, ‘Ulama Bani Israil selalu menyampaikan kandungan Kitab Suci yang mereka miliki. Petunjuk ini tentu akan sangat membantu kita dalam memahami kata al-‘Ulama pada Q. 35:28.

Ulama sebagai Ulul Albab
Berbeda dengan ayat yang pertama, pada ayat kedua, kata al-‘Ulama hampir tidak memiliki konteks. Dalam hal ini, kita hanya dapat mengambil makna mulai dari ayat sebelumnya yang menceritakan ihwal kekuasaan Tuhan, tentang bagaimana Dia menurunkan hujan dari langit, yang darinya menyuburkan buah-buahan. Juga tentang pegunungan, manusia, dan binatang ternak yang beraneka macam warnanya. Dan ayat 35:28 pun ditutup dengan pengatributan al-‘Ulama sebagai hamba Tuhan yang paling takut pada-Nya.

Karena dimulai dengan gambaran tentang alam, beberapa cendikiawan Muslim dikemudian hari, mendefinisikan ulama bukan saja sebagai orang yang mendalami Kitab Suci, tapi juga mereka yang mendalami ilmu pengetahuan alam. Disini, para saintis yang “menemukan Tuhan” dalam eksplorasi ilmiah mereka, oleh sebagian orang dapat pula dimasukkan kedalam kategori ulama. Mereka yang berpendapat demikian, secara tidak langsung, menyamakan kata ulama dengan bentuk tunggalnya, yakni 'alim. Dengan kata lain, ulama adalah jamak dari kata 'alim, yang berarti orang yang mengetahui.

Bagi saya, identifikasi ulama dengan 'alim dalam Al-Quran sangatlah problematik. Al-Quran tidak pernah menggunakan kata ‘alim untuk disematkan kepada manusia. ‘Alim dalam Al-Quran selalu merujuk kepada  Tuhan, dan tidak yang lain. Bila demikian, maka kepada apa atau siapakah sebenarnya kata al-‘Ulama itu merujuk? Kuncinya berada pada atribut dari kata tersebut, yakni yakhsya, atau takut.

Kata yakhsya, tersebut sebanyak tujuh kali dalam Al-Quran, dan kebanyakan selalu digandengkan dengan kata dzakara, mengingat, dalam bentuk kata kerja sayadzakkara (87:10), dan yatadzakkara (20:44), serta bentuk kata tadzkiratun(20:3). Selain itu, kata yakhsya juga digandengkan dengan kata ‘ibrah (79:26) dan tentunya al-‘Ulama. Yang menarik dari relasi antar kata ini adalah kehadiran term Ulul Albab yang juga hampir selalu bergandengan dengan kata dzakara dalam berbagai bentuk.

Ada banyak sekali definisi tentang Ulul Albab dalam Al-Quran.  Disini, saya hanya akan menyampaikan bebarapa definisi yang berkaitan dengan Kitab Suci. Pertama, Ulul Albab adalah mereka yang mendengarkan perkataan Nabi atau wahyu Tuhan, dan mengikuti yang paling baik darinya, ahsanahu. Di sini, kita teringat lagi dengan perbedaan antara Bani Israil yang menyembunyikan kebenaran dan yang tidak menyembunyikan kebenaran. Ayat 39:18 memberikan tambahan informasi baru kepada kita, bahwa diantara mereka yang tidak menyembunyikan kebenaran, terdapat lagi kelompok yang selalu mengikuti yang paling baik dari Kitab Suci mereka. Tapi apa itu yang paling baik dari Kitab Suci? Dalam hal ini kita menemukan makna kedua dari Ulul Albab, pada ayat 39:9, yakni orang-orang yang beribadah di waktu malam, dengan sujud dan berdiri, sedang ia takut kepada azab akherat dan selalu mengharap rahmat-Nya.

Makna ketiga dari term Ulul Albab terdapat pada ayat 3:7. Di ayat ini, kembali, Ulul Albab dipertentangkan dengan orang-orang yang hatinya condong kepada kesesatan, yakni mereka yang mengikuti ayat-ayat yang ambigu, mutasyabihat, dengan tujuan untuk menimbulkan ketidakjelasan, fitnah, dan takwil. Pada ayat ini pula kita menemukan istilah yang sangat dekat dengan kata al-‘Ulama, yakni al-rasikhun fil ‘ilm, orang-orang yang ahli, expert,  dalam ilmu tentang Kitab Suci, yang digambarkan sebagai mereka yang beriman dan percaya sepenuhnya bahwa Kitab Suci itu berasal dari Tuhan.

Kesimpulan
Apabila dirangkai, maka pencarian kita tentang arti kata al-‘Ulama pada Al-Quran dapat disimpulkan kedalam persamaan sederhana: al-‘Ulama = yakhsya =  dzakara = Ulul Albab = al-Rasikhun fil ‘Ilm. Sehingga, jika kita masukkan didalamnya faktor Ulama Bani Israil, maka akan terdapat dua domain besar dari medan semantik. (a) al-‘Ulama, Ulama Bani Israil, Ulul Albab, al-Rasikhun fil ‘Ilm (b) pelaku tahrif, orang-orang yang mencari keuntungan dalam agama, mereka yang gemar menggali ayat-ayat ambigu, mutasyabihat, sekaligus mencari ketidakjelasan, fitnah, dan melakukan takwil.

Sangat menarik, jika kita melihat kedua domain yang saling bertentangan tadi, ternyata Tuhan memberikan predikat bagi orang-orang yang berbuat baik. Sebaliknya, mereka yang berbuat buruk, tidak diberikan predikat sama sekali. Dari sisi psikologis, peniadaan predikat atas seseorang atau sesuatu dapat diartikan sebagai bentuk kebencian atau ketidaksukaan. Dalam konteks ini, jelas terlihat bahwa Tuhan sangat murka kepada orang-orang di kelompok b, hingga Dia bahkan tidak menganggap mereka sebagai entitas yang ada.

Akhirnya, dapat kita simpulkan, bahwa kata ulama dalam pandangan Al-Quran tidak merujuk secara umum kepada orang-orang yang memahami ilmu-ilmu sekuler, tapi secara khusus merujuk kepada mereka yang mendalami Kitab Suci­­–dalam hal ini ilmu agama, dan mempercayai dengan sepenuh hati kebenaran yang terkandung didalamnya. Karakteristik ulama dapat kita temukan pada term Ulul Albab dan al-Rasikhun fil ‘Ilm sebagaimana telah saya uraikan di atas. Selain dalam Islam, ulama juga terdapat dalam agama Yahudi. Tugas dan perilaku para Ulama Bani Israil ini pun sama. Mereka mendalami Kitab Suci, mengambil yang paling baik darinya, dan kemudian rajin beribadah dan senantiasa mengingat Allah.

Dan yang terpenting dari itu semua adalah, bahwa kata ulama dalam Al-Quran tidak merujuk kepada bentuk singural 'Alim, melainkan berhubungan dengan term yang sedikit berbeda, yakni al-Rasikhun fil ‘Ilm. Di sini, kita akhirnya bertemu dengan tema terpenting dalam kajian epistemologi Al-Quran, yakni al-'ilm.