Fu`ad, Qalb, dan Shadr sebagai organ kognisi manusia dalam Al-Quran (2)

  • Fungsi Emosional
Al-Quran membedakan fungsi emosional qalb kedalam dualitas iman – kafir. Kita misalnya, menemukan rasa takut, al-ru’ba, sombong, hamiyyah, mutakabbir, dan ragu, rayb, irtabat, dan ribat, sebagai bagian dari qalb orang-orang kafir. Sedangkan qalb orang-orang beriman akan tunduk, takhsyaa’, tenang, sakinah, dan puas, muthmainnun, kepada Allah. Pembagian ini secara umum berhubungan pula dengan karakter qalb dari masing-masing kelompok. Dimana orang-orang beriman memiliki qalb salim, pasrah, yang mampu menerima petunjuk Ilahi dengan mudah, sedangkan orang-orang kafir digambarkan memiliki qalb yang keras, qasiyah, berdosa, atsim, dan sakit, maradh, akibat kemampuannya ditutup, dikunci, dan dibutakan oleh Allah.

Qalb yang ditutup, dikunci, dan dibutakan oleh Allah berhubungan dengan kemampuan qalb untuk menerima petunjuk langsung dari Tuhan. Disini, qalb, digambarkan sebagai organ tubuh manusia yang mampu menalar secara abstrak. Ia bukan hanya dapat digunakan untuk mengola data-data inderawi, tapi juga untuk menerima ide-ide supranatural, seperti wahyu dan petunjuk Ilahiah. Wahyu yang diterima Nabi pun langsung diturunkan Tuhan kedalam qalb-nya, menjelaskan salah satu kemampuan terpenting dari qalb, interaksi dengan Tuhan. Namun hubungan antara Tuhan dan qalb tidak hanya sebatas wahyu semata. Allah pun digambarkan mampu mencondongkan qalb seseorang pada kebaikan maupun kesesatan. Dalam sebuah doa yang dipanjatkan oleh orang-orang yang mendalami agama disebutkan sebuah permintaan, agar Tuhan tidak menjadikan qalb mereka condong pada kesesatan setelah diberikan hidayah kepadanya, 3:8.

Doa diatas, memberikan kepada kita gambaran mengenai tarik ulur antara otonomi manusia dengan kekuasaan Tuhan dalam mengatur qalb. Bahkan, meskipun seseorang telah diberikan petunjuk oleh Tuhan, tapi keputusannya untuk beriman maupun kafir tetap terletak pada qalb orang bersangkutan. Hubungan antara proses yang terjadi di qalb dengan ketetapan hati seseorang digambarkan oleh Tuhan dengan term baru bernama shadr. Hubungan antara qalb dan shadr tertera pada 3:154. Di ayat tersebut dijelaskan tentang kekecewaan beberapa sahabat Nabi yang kalah dalam perang Uhud. Beberapa diantara mereka menganggap perang yang berakhir dengan kekalahan itu tidak sepantasnya mereka ikuti. Tapi Tuhan menjawab, bahwa soal perang itu urusan Tuhan, yang harus mereka lakukan hanyalah mengikuti perintah-Nya. Tuhan kemudian menambahkan bahwa keputusan untuk berperang itu adalah untuk menguji apa yang ada di dalam shadr orang-orang beriman dan membersihkan yang ada di dalam qalb.


Shadr
Kata shadr memiliki medan makna yang berhubungan dengan kata kembali, sumber, dan dada. Kata tersebut juga merujuk pada bagian paling tinggi dan utama dari sesuatu, seperti pada frase shaddarahu fi al-majlis, yang berarti mendudukkannya di bagian paling utama dan tertinggi dalam sebuah ruangan. Kata shuddira, bahkan memiliki makna promosi. Dari petunjuk leksikal ini kita dapat memahami arti penting dari shadr sebagai sesuatu yang selalu menjadi rujukan manusia dalam mengambil sebuah keputusan. Dalam Al-Quran, shadr digambarkan sebagai bagian paling privat dalam diri seseorang, dan hanya Allah sematalah yang tahu isinya. Niat, pendapat, dan ide, semuanya adalah hasil dari shadr.

Kata shadr dalam bentuk singular tersebut sebanyak sepuluh kali dalam Al-Quran dan selalu berhubungan dengan kata ganti, baik orang pertama, kedua dan ketiga. Adapun bentuk plural dari kata ini, yakni shudur, tersebut sebanyak 32 kali. Jika dibandingkan dengan qalb, maka shadr dapat diartikan sebagai wadah yang menampung qalb. Al-Quran sendiri selalu merujuk kepada isi dari shadr, untuk merujuk kepada hal-hal privat tersebut. Disini, frase yang sering digunakan adalah dzat, milik, dan ma fi, apa yang terdapat di dalam shadr. Meski banyak merujuk kepada isi dan kandungan dari shadr, tetapi Al-Quran juga memperlakukan shadr sebagaimana qalb. Dalam 9:14, disebutkan bahwa Allah menyembuhkan shudur, kaum beriman. Sedang di ayat 11:5 diterangkan bahwa orang-orang munafik memalingkan shudur mereka dari agama.

Namun, diantara sekian frase yang melekat pada kata shadr, yang paling banyak ditemui adalah frase yang berhubungan dengan ruang. Kita menemukan dua kata yang berhubungan dengan konsep ini, syarh, dan dhayq. Kata syarh memiliki dua makna, pertama ia dapat diartikan sebagai melapangkan sesuatu, sedang yang kedua berarti menjelaskan dan menerangkan. Kata ini diabadikan dalam doa Musa yang paling terkenal, pada 20:25, yang meminta Tuhan untuk melapangkan dadanya sebelum berbicara dihadapan Firaun guna menyampaikan seruan-seruan Tuhan. Pada 39:22, juga diterangkan bahwa orang yang dilapangkan shadr-nya untuk Islam, oleh Allah, sebagai orang yang mendapatkan cahaya dariNya. Penambahan kata Islam dalam ayat tersebut menunjukkan fungsi lain, yakni melapangkan shadr seseorang bagi kekafiran. Ayat 16:106 memberikan kita petunjuk tentang orang yang melapangkan shadr-nya bagi kekafiran.

Tapi apa sebenarnya yang dimaksud dengan shadr yang lapang dan sempit? Ayat 15:97 memberikan penjelasan kepada kita bahwa kesempitan shadr bisa disebabkan oleh ucapan seseorang yang menyerang dan meruntuhkan pendapat serta pendirian kita. Dalam kasus Musa, ketidakmampuannya untuk mengucapkan kata-kata, juga berhubungan dengan shadr yang sempit 26:13. Kedua ayat itu menjelaskan bahwa kesempitan shadr sangat berhubungan dengan “kefasihan” dalam mengemukakan sebuah argumen atau pendapat. Ketika kefasihan itu terhambat, maka hal tersebut dapat dijadikan indikasi bagi shadr yang sempit. Sebaliknya, semakin fasih seseorang mengemukakan suatu argumentasi, maka yang bersangkutan memiliki shadr yang lapang. Ayat 7:2 memberikan petunjuk bahwa Al-Quran diturunkan sebagai sebuah argumentasi agar tidak ada lagi halangan dalam shadr Muhammad SAW.


Relasi ketiga term
Jika kita mengartikan fuad sebagai organ yang menjalankan fungsi pertimbangan sensorik, yang keputusan-keputusannya bersifat langsung, immediate, terhadap pengalaman. Dan qalb sebagai sebuah pusat dari kegiatan menalar dan pertimbangan, maka shadr adalah sebuah wadah dimana semua kegiatan ini berlangsung. Shadr yang lapang dengan demikian memungkinkan fuad untuk mencerap lebih banyak data-inderawi, yang akan memperkaya qalb dalam mengelola input yang dihasilkan oleh fuad. Sedangkan shadr yang sempit, tentu saja membuat data-inderawi yang masuk kedalam fuad menjadi terbatas. Ketidakmampuan fuad dalam memberikan input kepada qalb jelas membuat qalb menjadi getas. Ia akan mengeras dan kehilangan daya fleksibelitas dan kekenyalan, yang berakhir pada ketidakmampuannya dalam mencerna sesuatu yang sesungguhnya sederhana.

Meskipun ketiga organ dalam nafs ini saling terhubung, akan tetapi qalb memiliki kapasitas untuk dapat berhubungan langsung dengan Tuhan. Tentu saja, kunci dari hubungan itu adalah kemampuan qalb untuk membuka dirinya atas hidayah yang diberikan oleh Tuhan kepadanya. Keterbukaan qalb, yang berupa fleksibiltas dalam menalar, merupakan standar sehat tidaknya ia. Qalb yang sehat tentunya mampu patuh dan tunduk kepada perintah-perintah Tuhan, sedangkan qalb yang sakit mengeras, dan tersegel. Qalb yang tersegel, lama kelamaan membuat shadr tersegel dan terbebani pula, sehingga tidak memungkinkan satupun hidayah, cahaya, mungkin juga al-ruh untuk masuk kedalamnya. Pada saat itulah orang yang bersangkutan berada dalam kesesatan dunia dan akherat.

Konsep shadrfuadqalb yang berjenjang ini mengingatkan saya akan ayat 24:35. Dalam ayat tersebut diterangkan bahwa Allah merupakan cahaya tujuh langit dan bumi. Perumpamaan cahaya-Nya seperti ceruk di dinding, misykat. Di dalam ceruk ini terdapat lampu, mishbah, yang berada di balik kaca, zujajah. Pendaran cahaya yang melewati kaca itu seakan-akan bintang yang bagaikan mutiara. Lampu ini mendapat bahan bakarnya dari minyak pohon zaytun penuh berkah, yang tumbuh tanpa mengenal topologi geografis. Keberkahan pohon zaytun tersebut dapat dilihat dari minyaknya yang benar-benar bercahaya dan mengkilap, meskipun tidak disentuh oleh api. Inilah yang dinamakan oleh Tuhan sebagai cahaya diatas cahaya. Lawan dari konsep cahaya diatas cahaya adalah kegelapan yang bertindih-tindih sebagaimana disebut dalam lanjutan ayat tadi, yakni pada 24:40. Kegelapan di laut yang dalam, yang diliputi ombak yang saling bertindih. Di atas ombak itu awan hitam menaungi seluruh lautan, hingga jika orang yang tenggelam tadi menjulurkan tangannya untuk meminta pertolongan, tidak ada satupun yang mampu melihatnya. Kegelapan di atas kegelapan.

Apabila kita analogikan antara organ-organ dari nafs ini dengan deskripsi cahaya tadi, maka kita akan menemukan persamaan sebagai berikut:

Nafs = rumah
Shadr = misykat (lobang, atau ceruk di tembok rumah)
Fuad = zujajah (kaca yang menutupi ceruk tadi)
Qalb = mishbah (lampu yang berada di dalam ceruk dan ditutupi oleh kaca)

Tapi siapakah orang yang mampu memiliki cahaya diatas cahaya? Jawabnya tertera pada 24:37, yakni laki-laki yang kegiatan perniagaan dan jual-beli yang ia lakukan tidak membuatnya lalai dari mengingat Allah, mendirikan shalat, dan mengeluarkan zakat. Orang tersebut juga takut kepada Hari Akhir, saat qalb dan penglihatan manusia terguncang hebat.

***

Kembali ke pertanyaan saya di awal artikel ini, bagaimana kita memahami ketiga term tadi secara literal? Well, jika anda seseorang yang mempercayai dualitas jasmani-rohani, dan dualitas akal-hati, mungkin anda akan berpikir bahwa term-term yang telah saya bahas tadi berada pada kuadran rohani-hati. Atau, jika anda memang memahaminya secara fisik, mungkin saya bisa menunjukkan bahwa tempatnya berada di dada manusia. Tentu saja, ini jawaban umum yang akan kita temukan di dunia kuno. Orang Mesir misalnya, sewaktu mereka memumifikasi tubuh raja-raja mereka, semua organ dalam badannya mereka keluarkan, kecuali jantung. Bagi orang Mesir, organ tempat manusia berpikir adalah jantung, dan bukan otak. Dalam hal ini, orang Mesir bisa kita tempatkan di kuadran jasmani-hati.

Adapun kita di dunia modern, yang telah mempelajari fungsi-fungsi dari otak, tentu tidak bisa menerima jika organ yang berfungsi untuk menimbang, menilai dan mengambil keputusan terletak di hati, (jantung). Mereka yang telah mempelajari ilmu kedokteran modern tentu setuju dengan pendapat ini, bahwa otak adalah pusat dari segalanya. Di organ inilah manusia berpikir, merasa, mengingat, memutuskan, dan gundah. Denyut nadi yang intens, detak jantung yang cepat, hanyalah “ulah” dari otak yang mengirimkan perintah kepada hormon-hormon para-simpatik untuk beredar ke seluruh pembuluh darah. Demikian halnya ketika kita merasa senang maupun sedih. Otak, dan sekali lagi hormon, memegang peranan penting dalam siklus keduanya. Singkat kata, otak merupakan komando bagi seluruh tubuh.

Pertanyaan yang muncul kemudian, bisakah kita menyamakan qalb sebagai otak? Jika kita lihat deskripsi dari qalb berikut kemampuan memorinya, tentu saya akan menjawab ya. Bahkan saya akan menyimpulkan bahwa shadr, fuad, dan qalb merupakan satu kesatuan dari sebuah organ bernama otak. Ketiganya hanyalah lobus yang terpisah dengan fungsi yang berbeda-beda di otak kita. Yang menjadi permasalahan adalah, ternyata tidak semua fungsi berpikir dialamatkan ke qalb. Beberapa term Al-Quran seperti yatafakkaru, yang secara resmi dapat diterjemahkan sebagai kegiatan berfikir dalam bahasa Indonesia, oleh Al-Quran tidak dinisbahkan dengan jelas pada organ mana ia berada. Dibandingkan bentuk verbal ya’qilu yang lebih dekat maknanya dengan kemampuan mengingat hal-hal penting, maka yatafakkaru dapat diartikan sebagai proses kritis, yakni menganalisis dan membandingkan sesuatu.

Sampai disini timbul pertanyaan dalam diri saya, jika yatafakkaru atau lebih tepat fakkara tidak dilakukan di qalb apa itu berarti ia dilakukan di organ lain, yang kebetulan keberadaannya tidak disebut oleh Al-Quran? Dan karena kemampuan fakkara identik dengan pencapaian manusia dalam sains, apa dengan demikian benar-benar terdapat perbedaan mendasar dalam asal-usul agama dan sains? Bahwa keduanya memiliki logika yang benar-benar berbeda, dan model epistemologi yang berbeda pula. Implikasi dari pertanyaan ini adalah, jika sifat keduanya berbeda, tentu kita bisa menarik batas dimana kedua bidang pengetahuan ini, sains dan agama, tidak tumpang tindih. Dengan kata lain, kita bisa menarik mana yang benar-benar menjadi domain agama dan mana pula yang menjadi domain sains. Secularism begins in epistemology.

Apapun jawabannya, karena berbagai macam alasan, tampaknya saya pribadi belum bisa melakukan penarikan garis demarkasi yang benar-benar tegas antara agama dengan sains. Yang bisa saya ungkapkan sekarang, bahwa ketiga term tersebut hanyalah bagian dari sebuah organ bernama otak, dan dengan demikian berbeda jauh dari pemikiran leksikal Arab yang menganggapnya sebagai organ yang ada di dalam dada, yakni jantung. Tentu saja saya tidak mengakui dualitas akal-hati, dan jasmani-rohani, yang ada hanyalah nafs dan qalb. Meski saat sakit hati maupun jatuh hati, tangan saya akan selalu menunjuk ke dada dan bukan otak.

Wa Allah A’lam bi al-shawab.

Fu`ad, Qalb, dan Shadr sebagai organ kognisi manusia dalam Al-Quran (1)

Pernahkah anda mendengar ucapan, “iman itu urusan hati, sedangkan ilmu itu urusan otak”, atau, “tidak semua urusan dapat diselesaikan dengan otak, kita harus pula menggunakan hati”? pernyataan ini biasa kita dengar tatkala ada seseorang yang berusaha memecahkan suatu persoalan hanya dengan kemampuan logika semata. Mereka yang mempercayai frase-frase tadi dapat dikatakan sebagai orang yang mempercayai dualitas pemikiran. Dimana, pemikiran logis-rasional merupakan domain dari otak, sedangkan pemikiran irasional dan emosional merupakan domain dari hati. Distingsi fungsional ini adalah sebuah gejala global dan terjadi hampir diseluruh dunia. Yang membedakan, jika orang Arab dan Inggris, merujuk fungsi irasional-emosional kepada jantung, orang Indonesia justru merujuknya kepada hati.

Dalam bahasa Indonesia, kata hati juga digunakan untuk merujuk kepada organ dalam manusia yang dalam bahasa Inggris disebut liver. Tapi ketika kita menggunakan kata “hati”, tentu saja kita tidak serta merta merujuk kepada liver, sebuah organ dalam terbesar manusia yang berfungsi membersihkan kotoran dan racun dalam darah kita, melainkan organ lain yang berada di dada, yakni jantung. Pun, dalam simbolisasi kata cinta, bentuk universal jantung kita namakan dengan hati. Sehingga ketika frase “I give my heart to you” diterjemahkan kedalam bahasa Indonesia, hasilnya adalah “aku berikan hatiku padamu”, dan bukan jantung. Yang lebih rumit justru ketika menerjemahkan frase “sudah diberi hati, kok minta jantung?”, dimana kita harus menemukan idiom yang sesuai dengan frase tadi dan bukan semata berdasarkan terjemahan literal.

Pertanyaan yang menggugah saya adalah, kenapa kita tidak menganggap hati sinonim dengan jantung secara fisik, tapi menolak perujukan hati dengan hati, liver, secara konseptual? Asumsi yang saya dapat adalah, ketika kita menggunakan kata hati secara konseptual, seperti pada kalimat “kumencintaimu sepenuh hati”, kita tidak merujuknya sebagai entitas jasmani, melainkan sebagai entitas rohani. Demikian pula sebaliknya pada kalimat “saya memakan sambal (h)ati”, term (h)ati disini merujuk kepada entitas jasmani dan bukan rohani.

Begitu pentingnya perbedaan antara jasmani dan rohani dalam konsep pemikiran masyarakat Indonesia, sehingga untuk mengerti sejumlah kosa kata yang memiliki dua makna berbeda kita harus memahaminya secara kontekstual. Namun, ambiguitas makna ini tidak selamanya jelek. Tatkala kita mendengar sejumlah frase yang merujuk kepada kondisi rohani, secara instingtif kita dapat membedakannya dari frase-frase jasmani yang bersifat empiris. Maka tatkala Islam masuk ke Indonesia dan memperkenalkan istilah-istilah rohaniah baru, masyarakat kita dapat mengasimilasinya dengan baik. Buktinya adalah sinonimitas kata kalbu (dari bahasa Arab: qalb) dengan hati. Meski secara leksikal qalb itu bermakna jantung, tapi kita tidak pernah menganggapnya sebagai jantung ‘fisik’, melainkan entitas rohani bernama hati.

Sayangnya, akibat kemiskinan kosa kata, kita tidak mampu menyerap kata lain yang memiliki makna yang saling berkaitan. Dalam terjemahan Al-Quran Depag, bahkan kita tidak bisa membedakan antara kata fuad dengan qalb, dan malah membuat sebuah term baru yang sangat membingungkan, hati nurani. Saya tidak mengerti darimana asal kata nurani itu. Dari sudut pandang bahasa, kemungkinan besar kata nurani berasal dari bahasa Arab, nurani, yang berarti dua cahaya. Namun nurani sendiri sering diterjemahkan kedalam bahasa Inggris menjadi conscience, kesadaran akan baik dan buruk. Apapun itu, tampaknya pengaitan hati dan nurani, jelas membuktikan jika kita tidak benar-benar mengerti apa yang kita katakan.

Dalam Al-Quran sendiri terdapat tiga macam kosa kata yang berkaitan dengan kata hati dalam arti rohani. Ketiganya adalah fu`ad, qalb, dan shadr. Dalam sistem leksikon Arab, ketiga term ini merujuk kepada bagian dada manusia. Dimana shadr, adalah dada baik eksterior maupun interior, sedangkan fu`ad dan qalb merujuk kepada jantung. Beberapa membedakan fu`ad dari qalb. Dimana yang kedua merujuk seluruh bagian jantung, sedangkan yang pertama hanya merujuk ke bagian perikardium, atau rongga tempat jantung berada. Tentu saja, meskipun orang Arab memahaminya secara literal, namun kita dapat memahami kata-kata tadi secara konseptual sebagai organ-organ rohani yang kasat mata macam hati. Inilah yang saya sebut sebagai sebuah keuntungan. Karena meskipun orang Arab menganggap kata-kata tadi secara literal, tapi kita tidak pernah menganggapnya demikian. Namun sebelum kita beranjak lebih lanjut tentang literalitas term-term tadi, ada baiknya kita memahami terlebih dahulu bagaimana Al-Quran memakai ketiga kata ini, fuad, qalb, dan shadr dalam ayat-ayatnya.

Fu`ad
Kata fu`ad berasal dari akar kata f a d, yang bermakna gerak, atau menaruh dalam gerak. Secara leksikal, ia adalah sinonim dari jantung, dengan sedikit perbedaan bahwa fuad merupakan bagian paling luar darinya, perikardium. Kata fuad secara singular, tertera lima kali dalam Al-Quran. Pertama, pada 28:10 yang menggambarkan betapa fuad ibunda Musa yang kosong, tatkala melihat anaknya dipungut oleh istri Firaun. Pada ayat ini pula kita menemukan pertama kalinya hubungan antara fuad dengan qalb. Bahwa meskipun fuadnya kosong, karena melihat Musa diambil keluarga raja,  akan tetapi Tuhan telah mengikat qalbnya sehingga ibunda Musa percaya bahwa anaknya akan selamat. Kesalinghubungan antara qalb dan fuad ini bisa kita lihat di dua ayat berikutnya, 25:32 dan 11:120, dimana Tuhan digambarkan menetapkan fuad Nabi SAW melalui ayat-ayat Al-Quran. Dalam kedua ayat ini memang kata qalb tidak disebutkan, meskipun demikian kita menemukan kondisi fuad yang “tetap”. Tetapnya fuad ini, jika kita hubungkan dengan ayat 28:10, adalah akibat qalb yang telah diikat. Dari sini kita bisa sampai pada premis awal, bahwa fuad merupakan salah satu bagian terluar dari qalb, yang akan tenang tatkala qalb telah diikat.

Labilnya kondisi fuad, ternyata berhubungan dengan akar katanya yang berarti gerak. Kebergerakan dengan demikian merupakan faktor kunci dari fuad. Tapi, apa yang bergerak, dan darimana muncul kebergerakan itu? Ayat 17:36 memberikan kita sebuah petunjuk, bahwa kata fuad ternyata berhubungan dengan indera pendengaran dan penglihatan manusia. Awalnya, korelasi ini tidak begitu jelas kita pahami, namun jika kita mencari bentuk plural dari kata fuad, yakni af`idah, ternyata setengah dari 10 ayat yang mengandung term ini selalu mengkaitkan fuad dengan kedua fungsi sensorik manusia itu. Dalam 16:78 kita mendapatkan pernyataan bahwa Tuhan menciptakan bagi manusia pendengaran, penglihatan dan af`idah agar manusia bersyukur. Pola serupa juga kita temukan pada 67:23, 46:26, 32:9, 23:78. Bila demikian, lalu apa maksudnya?

Sebagai bagian dari sistem sensorik manusia, tentunya indera pendengaran dan penglihatan merupakan organ manusia yang paling sibuk. Setiap waktu, dari detik ke detik ia mencerap keadaan yang selalu berubah-ubah. Mulai dari perubahan bentuk, warna, gerak, desibel suara, hingga proses untuk mengenali wajah, raut muka, cara berjalan dan suara seseorang. Di sinilah proses identifikasi ruang eksterior dilakukan. Jumlah data yang masuk ke indera penglihatan dan pendengaran yang selalu bervariasi dan berubah-ubah sangat serupa dengan makna dasar dari fuad, yang berarti gerak itu. Di sini kita sampai pada premis berikutnya, bahwa fuad merupakan bentuk penalaran sensorik yang sepenuhnya bersifat empiris.

Keempirikan penalaran fuad rupanya berhubungan pula dengan hasil yang mungkin dicapai dengannya. Allah sendiri menjelaskan bahwa salah satu fungsi dari pendengaran, penglihatan dan af`idah adalah untuk membuat manusia puas dengan tanda-tanda yang ia ciptakan, 46:26. Ketika seseorang melihat sebuah mobil mewah, tentu saja organ tubuh yang pertama kali terpuaskan adalah  indera penglihatan. Dari mata, yang merasa takjub itulah seseorang dapat dengan mudah mengkaitkan keberadaan mobil yang sangat mewah dengan anugerah yang telah Allah limpahkan padanya. Yang kemudian membuat orang tersebut berterima kasih atas limpahan karunia yang telah memuaskannya hatinya itu. Penjelasan macam ini dapat kita temukan pada 6:112-3, dimana musuh dari para nabi saling membisikkan perkataan-perkataan yang indah untuk menyesatkan manusia. Perkataan-perkataan indah itulah yang kemudian membuat af`idah orang-orang yang tidak beriman cenderung kepadanya, tashga. Di ayat 14:37 kita juga menemukan doa Ibrahim agar Tuhan menjadikan af`idah orang-orang Makkah, senang, tahwi, kepada keturunannya.

Dari model pragmatik diatas, akhirnya kita bisa menyimpulkan bahwa fuad tidak lain daripada fungsi penalaran sensorik manusia yang bersifat dangkal, dan bertumpu pada proses pengambilan keputusan yang sederhana. Fuad sangat mudah dimanipulasi oleh penampakkan yang indah, serta retorika perkataan dan bukanlah fakultas penalaran yang mendalam sebagaimana qalb. Hubungan antara fuad dengan qalb, dapat diumpamakan seperti seseorang yang “jelalatan” melihat baju-baju bagus yang dijual dengan diskon yang tinggi, tapi setelah melihat catatan belanja bulanan ia sadar bahwa barang-barang tersebut tidak menempati prioritas tertinggi dalam pengeluaran. Disini, ketakjuban yang muncul dari proses penginderaan baju-baju bagus tersebut dapat disamakan dengan fuad, sedangkan proses berpikir tentang prioritas belanja adalah hasil kerja qalb.

Qalb
Kata qalb berasal dari akar kata q l b yang memiliki makna berganti atau berbalik. Dalam sebuah frase Arab disebutkan bahwa yusamma al-qalb qalban li inqilabihi, yang bermakna qalb dinamakan qalb dikarenakan perubahannya, yang seringkali berbalik dan berganti. Frase ini menunjukkan kepada kita tentang kelabilan yang dimiliki oleh qalb sebagaimana yang telah ditunjukkan oleh fuad, bahwa ia tidaklah menentu, kadang condong ke suatu arah dan kemudian berubah ke arah yang berbeda. Dalam Al-Quran kata qalb dan al-qalb termaktub sebanyak tujuhbelas kali, sedangkan bentuk plural dari kata tersebut, qulub, tersebut sebanyak 104 kali. Jumlah penyebutan kata yang sangat banyak ini, tentu berhubungan dengan fungsi utama qalb yang saya sederhanakan kedalam dua macam kategori: yakni fungsi rasional dan fungsi emosional.

a. Fungsi rasional
Fungsi rasional dari qalb dapat dikelompokkan kedalam dua bentuk kata kerja yakni berakal, ya’qil, dan memahami, yafqahun. Kata kerja ya’qilu, berasal dari akar kata a’qala, yang secara harfiah bermakna menahan atau mengikat. Seperti pada frase a’qala al-bai’r, atau mengikat unta, dan frase lain, a’qala al-bathn, yang bermakna perut yang mengecil. Selain kedua makna ini, a’qala juga dapat diartikan sebagai mengumpulkan sesuatu, dan yang paling umum dijumpai dalam bentuk noun, sebagai intelek. Tapi, pemahaman Arab akan keintelekan kata a’qala sangat berbeda dari yang kita pahami saat ini sebagai kemampuan untuk menganalisis dan membandingkan. Kata a’qala, menurut saya justru lebih dekat maknanya dengan kemampuan untuk mengingat sebuah hal penting. Pada 49:4 misalnya, kita dapat mengartikan perbuatan para sahabat yang memanggil Nabi dari belakang kamar (dalam kehidupan modern saat ini, dapat disamakan dengan bertamu dari pintu belakang) disebabkan kebanyakan dari mereka tidak mengingat tata krama bertamu, yakni harus dari pintu depan – atau dalam konteks Nabi SAW, harus melalui masjid, karena kamar Nabi berada di belakang masjid. Demikian pula halnya pada 43:3, yang menjelaskan bahwa Al-Quran dibuat dengan bahasa Arab agar dapat diingat oleh masyarakat Arab.

Namun yang paling menarik dari penggunaan kata ya’qilu adalah ketiadaan bentuk noun dari kata tersebut. Bentuk noun dari ya’qilu sendiri adalah a’ql, atau yang kita kenal dalam bahasa Indonesia dengan akal. Hal ini menjadikan ayat 22:46 sebagai satu-satunya petunjuk bagi fakultas mengingat ini. Di ayat tersebut dijelaskan bahwa proses ber-a’ql dilakukan di qalb dan tidak di organ tubuh lainnya. Pandangan Al-Quran ini sungguh sesuatu yang sangat revolusioner, mengingat bahkan setelah kedatangan Islam pun, orang-orang Arab masih terjebak pada pendapat bahwa a’ql itu adalah sebuah organ tubuh tempat proses berpikir terjadi yang berbeda dari qalb. Dualitas a’ql dan qalb ini sebagaimana telah saya jelaskan sebelumnya, merupakan warisan global tentang perbedaan antara akal dengah hati. Maka dengan memasukkan kata kerja a’qala sebagai salah satu fungsi dari qalb, berarti Al-Quran mengakui kesatuan fungsi intelek dan emosi dalam diri manusia.

Jika bentuk verbal ya’qilu tidak merujuk kepada kemampuan berpikir manusia, maka fungsi selanjutnya dari qalb, yakni yafqahu, merupakan representasi paling tepat dari kata tersebut. Akar kata yafqahu adalah f q h, memiliki arti memahami. Sebagaimana ya’qilu, maka kata yafqahu juga tidak memilki bentuk noun dalam Al-Quran. Tapi relasi antara kegiatan yafqahu dengan qalb ternyata jauh lebih erat daripada ya’qilu dengan qalb. Terdapat empat ayat yang menyatakan relasi ini, dimana qalb merupakan organ yang berfungsi untuk memahami ajaran-ajaran agama. Yang menarik, keempat ayat tersebut sama-sama berbicara tentang ketidakmampuan qalb orang-orang munafik dalam memahami agama.

Pada ayat 63:3, dijelaskan bahwa orang-orang munafik yang menyatakan keimanan mereka, padahal tidak sekalipun mereka beriman, dan justru menjadikan agama sebagai sebuah tameng untuk menghalau manusia dari jalan Allah, dianggap sebagai orang kafir yang qalb-nya dikunci rapat sehingga mereka tidak dapat mengerti arti dari beragama.  Masih dalam konteks yang sama, pada 9:127, Allah memalingkan qalb orang-orang munafik dikarenakan ketidakmampuan mereka dalam memahami agama, yakni dengan mengabaikan sebuah surat yang turun kepada Nabi SAW. Hal serupa juga diterangkan pada 9:87, yang menerangkan ketidakpahaman mereka terhadap agama, membuat mereka enggan pergi berjihad dan memilih berdiam di kota Madinah. Bila kita rangkum, ternyata orang-orang munafik ini gagal memahami bahwa beragama itu tidak lain daripada sikap berserah diri. Dan masih menganggap keberagamaan sebagai tindakan simbolik belaka.

Ayat 7:179 memberikan kepada kita gambaran dari balasan Allah kepada orang-orang yang qalb-nya tidak dapat memahami arti keberagamaan. Oleh Tuhan mereka dianggap seperti binatang ternak, bahkan lebih sesat daripada itu. Mereka adalah orang-orang yang lalai. Ayat ini sendiri merupakan akhir dari rangkaian ayat yang diawali oleh sebuah parabel tentang seseorang yang dianugerahkan padanya ayat-ayat Allah, tapi orang tersebut enggan menerimanya dan memilih untuk tenggelam dalam kesenangan dunia dan mengumbar hawa nafsunya. Tuhan pun mengumpamakan perbuatan orang tersebut seperti anjing yang menjulurkan lidahnya, karena birahi, entah kita usir maupun kita biarkan, ia tetap menjulurkan lidahnya.

Dari keterangan-keterangan diatas, kita dapat menyimpulkan bahwa kemampuan qalb untuk memahami erat hubungannya dengan ihwal beragama. Bahwa agama bukanlah sebuah ritual simbolik tanpa isi, melainkan sebuah anugerah Tuhan kepada manusia yang mengingatkan mereka akan adanya Hari Akhir. Yakni, apa yang kita kerjakan di dunia pasti akan mendapat balasannya di akherat kelak. Ketidakmampuan seseorang untuk memahami konsekuensi tindakannya di dunia, dan hanya menaruh perhatian pada aspek formal-simbolik agama semata menandakan ketidakmampuan qalb dalam memahami ajaran-ajaran agama. Kemampuan untuk memahami kesalingterkaitan ini berkaitan dengan anugerah Tuhan, yakni mereka yang telah ditutup qalb-nya bisa dipastikan lupa akan hal tersebut dan lalai.

bersambung...

Nafs: Sebuah Paradigma

Di artikel saya sebelumnya, saya menerangkan jika yang dimaksud dengan kata al-Ruh dalam Al-Quran, merujuk secara implisit kepada ide tentang ajaran-ajaran agama, atau "semangat keberagamaan" yang bersifat praktis yang dihembuskan oleh Tuhan kepada orang-orang yang Dia kehendaki. Al-Ruh dengan demikian selalu merujuk kepada Tuhan, dan tidak berhubungan dengan roh manusia, sebagaimana diyakini oleh masyarakat selama ini. Sekarang muncul pertanyaan, jika kata al-Ruh tidak equivalent dengan kata roh, maka kosa kata apa yang digunakan oleh Al-Quran untuk mendeskripsikan konsep roh manusia?

Kata yang paling dekat dengan konsep ini menurut saya adalah nafs. Berbeda dari ruh, ternyata nafs adalah sebuah konsep umum dengan repitisi yang teramat banyak. Sekitar 268 ayat Al-Quran yang memuat kata tersebut dalam berbagai bentuk anak kata, nafs, anfus (jamak 1), nufus (jamak 2), dan al-nafs. Dengan jumlah sebanyak ini, terus terang saya belum dapat meneliti aspek pragmatik dari nafs dengan memadai satu persatu. Yang baru saya lakukan adalah mengamati pola penggunaan kata tersebut secara umum dalam Al-Quran, dan menyimpulkannya dalam sebuah prelimenary writing yang tengah anda baca saat ini.

Sebagaiman ruh, kata nafs juga berkaitan dengan term udara. Bentuk verbal nafasa, bahkan diserap kedalam bahasa Indonesia menjadi kata kerja bernafas. Meski demikian, terdapat kesalahan pengertian sehubungan dengan pengaitan kata nafs dengan nafsu. Kesalahan pemaknaan ini menurut saya berkaitan erat dengan konsep psikologi sufisme yang mewarnai dunia Islam sejak abad ketigabelas. Nafs menurut konsep ini diartikan sebagai kecenderungan jiwa kepada keburukan. Ayat Al-Quran yang sering dikutip sebagai acuan pemikiran ini adalah 75:2 yang menjelaskan janji Allah di akherat kelak atas al-nafs al-lawwamah. Selain itu, term al-nafs al-muthmainnah juga memberikan andil penting bagi definisi psikologi sufistik. Disini, nafs berubah menjadi sebuah konsep metafisik, dengan membagi nilai individu seseorang kedalam tingkatan-tingkatan spiritual, dimana puncak dari segala keutamaan itu adalah al-nafs al-muthmainnah.

Kekaburan konseptual dalam kata nafs ini, juga diperkuat dengan kepercayaan umum masyarakat tentang dualisme roh dan badan. Bagi saya, ini adalah sebuah pra-konsepsi yang tanpa sadar digunakan dalam memahami term ruh dan nafs. Umumnya, mereka memberikan kata jasad yang meteriil sebagai lawan dari kata ruh yang immateriil. Tapi karena kata ruh dalam Al-Quran digunakan dalam konsep yang berbeda, maka perhatian selanjutnya tertuju pada kata nafs. Yang menjadi persoalan adalah, apakah Al-Quran menggunakan sebuah kata yang menjadi antonim dari kata nafs? Anggap saja nafs adalah sinonim dari ruh, bila demikian, bisakah kita menganggap kata jasad sebagai antonim dari nafs? Sayang sekali, saya tidak dapat meyakini jika jasad adalah lawan kata dari nafs. Bentuk pragmatik kata ini, bahkan melampaui makna ruh. Jika ruh tidak terlihat, maka sebaliknya, nafs dapat dilihat dan dicerap. Meski begitu, al-Quran menggunakan kata tersebut untuk menggambarkan baik aspek jasmaniah maupun aspek rohaniah manusia. Ayat 29:57 misalnya yang berisi pernyataan bahwa setiap nafs merasakan kematian, menandakan bahwa nafs itu sinonim dengan aspek lahiriah manusia. Adapun ayat 21:64, yang memuat kisah kaum nabi Ibrahim yang sadar oleh argumentasi sang nabi, menggunakan kata nafs dalam bentuk psikologis, yakni kesadaran diri. Jika demikian, maka bagaimana kita memperlakukan kata tersebut?

Tiba-tiba terbesit dalam pikiran saya ide untuk menyamakan model semantik kata nafs dengan kata qalb. Bgini, tidak seperti kepercayaan umum yang membedakan antara entitas bernama akal dan hati, Al-Quran justru melakukan sebuah terobosan unik dengan mengaburkan distingsi tersebut. Dalam Al-Quran, baik akal dan hati sama-sama melebur jadi satu dalam sebuah entitas bernama qalb. Proses memahami dan berfikir yang biasa dilekatkan pada akal, justru dijadikan sebagai salah satu fungsi dari qalb. Demikian pula halnya kemampuan yang identik dengan fungsi dari hati, seperti penerimaan akan iman dan hidayah, semuanya beralangsung di dalam qalb. Penyatuan fungsi akal dan hati kedalam qalb ini membuat saya berpikir, apakah kecenderungan ini juga dapat kita aplikasikan pada kata nafs? Yang saya maksud, bisakah kita mengatakan bahwa Al-Quran juga mengaburkan dualisme ruh dan jasad kedalam satu konsep bernama nafs sebagaimana qalb bagi akal dan hati?

Terus terang, ini adalah ide yang sangat menantang, sekaligus penting bagi pemahaman kita terhadap bagaimana Al-Quran memandang realitas ontik kehidupan. Saya akan mendemonstrasikan secra singkat berdasarkan definisi tentang kematian yang tertera pada ayat 39:42.
"Allah mewafatkan al-anfus saat kematiannya, dan (al-anfus) yang belum mati dalam tidurnya. Maka Dia memegang (al-anfus) yang telah ditetapkan kematian atasnya, dan melepaskan lainnya hingga batas tertentu. Yang demikian itu terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berfikir".
Menurut saya, ayat ini memberikan penjelasan singkat kepada kita tentang perbedaan antara kata wafat dan mawt. Dimana yang pertama dapat diartikan sebagai tindakan melengkapi dan menunaikan yang berikutnya. Kata yatawaffa sendiri berasal dari akar kata yang sama dengan wafaya, yang bermakna memegang, atau memenuhi. Adapun kata mawt, secara sederhana dapat kita artikan sebagai mati. Dalam pandangan umum, kematian dapat diartikan sebagai hilangnya tanda-tanda kehidupan, atau ketidakmampuan seluruh organ manusia untuk menjalankan fungsinya. Setelah mati, maka jiwa orang yang bersangkutan akan diambil oleh Tuhan untuk kemudian dibangkitkan kembali di Hari Kiamat nanti.

Yang menarik dari ayat tadi adalah, ternyata subjek dari wafat dan mawt hanya satu, yakni nafs. Ia juga tidak memuat pembedaan antara roh dan jasad sebagaimana yang dipercaya masyarakat umum. Dengan kata lain, entah selagi hidup, maupun setelah mati di dunia, Al-Quran memandang manusia sebagai sebuah kesatuan utuh bernama nafs. Keterpaduan antara jasmani dan rohani ini diumpamakan Al-Quran seperti bumi kering yang diberi air sehingga memunculkan kehidupan di atasnya. Pada 30:19, dijelaskan pula bahwa Allah mengeluarkan al-hayy, yang hidup, dari al-mayyit, yang mati, dan juga sebaliknya, mengeluarkan al-mayyit dari al-hayy. Penjelasan ini membawa saya kepada hipotesis, ternyata hidup dan mati hanyalah dua sisi dari sebuah entitas bernama materi. Tidak ada yang namanya ruh dan jasad, keduanya menyatu dalam materi.

Tentu saja saya menyadari sejumlah kesulitan yang muncul sebagai konsekuensi logis dari pemahaman ini. Pertama, peniadaan dualitas roh dan jasad tentu akan mengabaikan teori-teori lama yang bersandar pada keberadaan roh. Misalnya, soal Isra dan Mi'raj Nabi SAW, yang bagi sebagian orang adalah sebuah perjalanan rohaniah dan bukan jasmani. Pendapat lain tentang kebangkitan manusia yang bagi sebagian orang hanya kebangkitan rohaniah saja, juga secara logis bertentangan dengan ide tersebut. Bagi saya, kebangkitan saat Kiamat nanti dan juga soal Isra dan Mi'raj semuanya berkaitan erat dengan konsep nafs, dan dengan demikian bersifat materi sekaligus rohani.

Kedua, konsep alam barzakh yang diperkenalkan sebagai waktu-antara kehidupan dunia dan akherat juga bermasalah dengan pendapat ini. Tapi konsep barzakh sendiri dalam hemat saya juga problematik. Kata barzakh pada ayat 23:99-100, yang menjadi sumber ide ini, menurut saya dapat ditafsirkan sebagai batas realitas dimana mereka yang mati tidak bisa kembali ke kehidupan dunia, dan bukan sebuah kehidupan tersendiri di luar kehidupan dunia dan akherat. Pandangan ini diperkuat oleh, 30: 55-56, yang menjelaskan perkataan orang-orang pendosa yang merasa bahwa seakan mereka baru meninggal beberapa saat yang lalu, dan tiba-tiba mereka telah bangun di Hari Kiamat. Hal ini memberi penjelasan lain kepada kita bahwa tidak ada kesadaran dalam kematian sebagaimana yang dipercaya selama ini. Dalam ayat lainnya 45:26 juga dijelaskan bahwa, Allah menghidupkan manusia, kemudian mematikannya, dan menghidupkannya kembali. Yang menandakan bahwa hidup atau kesadaran itu hanyalah dua, yakni kehidupan dunia dan kehidupan akherat.

Ketiga, ternyata bukan manusia saja yang memiliki nafs, bahkan Tuhan pun memilikinya pula. Dua ayat di surat al-Ana'm (6), 12 dan 54, menjelaskan hal tersebut. Bahwa, Tuhan telah menetapkan atas nafs-Nya kasih sayang, al-Rahmah. Persoalan yang muncul kemudian adalah, jika kita menganggap konsep nafs pada manusia sama dengan nafs Tuhan, dimana yang meteriil tidak terpisah dari yang spirituiil. Dalam hemat saya, pemecahan paling mungkin atas ambiguitas ini adalah dengan membedakan kedua jenis nafs, atau mengafirmasi secara materiil keberadaan Tuhan. Pandangan kedua ini, bukannya tanpa alasan. Di beberapa ayat Al-Quran disebutkan jika di akherat kelak kita pasti bertemu dengan Tuhan, dan Musa pun dapat melihat Tuhan di dunia, yang berujung kepada kehancuran dirinya.

Terlepas dari persoalan logis diatas, sampai batas tertentu, kadang saya menganggap nafs sebagai sebuah term identitas. Ia digunakan untuk mengkaitkan segenap aspek yang ada dalam diri manusia kedalam sebuah term yang memungkinkan adanya sebuah indetifikasi diri. Bahwa X disebut X bukan karena ribuan penanda atau sifat yang ada padanya, melainkan sebuah entitas bernama nafs yang menjadi rigid reference dari X ini. Apapun itu, tampaknya kesatuan antara jasmani dan ruhani dalam konsep nafs, memberikan stimulus positif bagi studi tentang diri manusia di masa kini. Bayang-bayang dualitas yang memberikan kesamaran pemahaman tentang manusia pun berhenti pada kenyataan bahwa kita adalah kita sebagaimana yang kita cerap dan persepsi. Sehingga, kajian empirik atas manusia benar-benar bisa dilakukan tanpa hambatan teologis. Dalam arti yang lebih luas, pemahaman ini membuka cakrawala baru dalam usaha memahami koherensi semantik Al-Quran.

Wa Allah a'lam bi al-shawwab.


Catatan Kecil
  • Term nufus zuwijat pada 81:7, menurut saya dapat ditafsirkan sebagai pengelompokkan jenis-jenis makhluk di padang makhsyar: manusia dengan manusia, dan jinn dengan jinn. Pandangan ini sesuai dengan term "menjadikan dari anfusikum azwajan", atau menjadikan bagi manusia pasangan dari jenis manusia yang tertera pada 42:11. Yang bermakna sebuah pengelompokan homogenous. 
  •  Saya kira konsep metafisik nafs benar-benar tidak dapat diaplikasikan lagi. Sebagai contoh, term al-nafs al-muthmainnah, tidak lagi diartikan sebagai tingkatan-tingkatan jiwa, melainkan bentuk lain dari kondisi kejiwaan yang islam, pasrah dan meyakini dengan sepenuh hati akan keberadaan Allah. Petunjuk kearah ini terletak pada bentuk verbal dari kata tersebut yang ditunjukkan pada 5:113, tentang permintaan para hawariyyun kepada Tuhan akan makanan dari langit, agar qalb mereka menjadi tenang, tathmainna. Serta, permintaan Ibrahim agar Tuhan memberikan demonstrasi kepadanya untuk menghidupkan sesuatu yang telah mati, 2:260.