Nafs: Sebuah Paradigma

Di artikel saya sebelumnya, saya menerangkan jika yang dimaksud dengan kata al-Ruh dalam Al-Quran, merujuk secara implisit kepada ide tentang ajaran-ajaran agama, atau "semangat keberagamaan" yang bersifat praktis yang dihembuskan oleh Tuhan kepada orang-orang yang Dia kehendaki. Al-Ruh dengan demikian selalu merujuk kepada Tuhan, dan tidak berhubungan dengan roh manusia, sebagaimana diyakini oleh masyarakat selama ini. Sekarang muncul pertanyaan, jika kata al-Ruh tidak equivalent dengan kata roh, maka kosa kata apa yang digunakan oleh Al-Quran untuk mendeskripsikan konsep roh manusia?

Kata yang paling dekat dengan konsep ini menurut saya adalah nafs. Berbeda dari ruh, ternyata nafs adalah sebuah konsep umum dengan repitisi yang teramat banyak. Sekitar 268 ayat Al-Quran yang memuat kata tersebut dalam berbagai bentuk anak kata, nafs, anfus (jamak 1), nufus (jamak 2), dan al-nafs. Dengan jumlah sebanyak ini, terus terang saya belum dapat meneliti aspek pragmatik dari nafs dengan memadai satu persatu. Yang baru saya lakukan adalah mengamati pola penggunaan kata tersebut secara umum dalam Al-Quran, dan menyimpulkannya dalam sebuah prelimenary writing yang tengah anda baca saat ini.

Sebagaiman ruh, kata nafs juga berkaitan dengan term udara. Bentuk verbal nafasa, bahkan diserap kedalam bahasa Indonesia menjadi kata kerja bernafas. Meski demikian, terdapat kesalahan pengertian sehubungan dengan pengaitan kata nafs dengan nafsu. Kesalahan pemaknaan ini menurut saya berkaitan erat dengan konsep psikologi sufisme yang mewarnai dunia Islam sejak abad ketigabelas. Nafs menurut konsep ini diartikan sebagai kecenderungan jiwa kepada keburukan. Ayat Al-Quran yang sering dikutip sebagai acuan pemikiran ini adalah 75:2 yang menjelaskan janji Allah di akherat kelak atas al-nafs al-lawwamah. Selain itu, term al-nafs al-muthmainnah juga memberikan andil penting bagi definisi psikologi sufistik. Disini, nafs berubah menjadi sebuah konsep metafisik, dengan membagi nilai individu seseorang kedalam tingkatan-tingkatan spiritual, dimana puncak dari segala keutamaan itu adalah al-nafs al-muthmainnah.

Kekaburan konseptual dalam kata nafs ini, juga diperkuat dengan kepercayaan umum masyarakat tentang dualisme roh dan badan. Bagi saya, ini adalah sebuah pra-konsepsi yang tanpa sadar digunakan dalam memahami term ruh dan nafs. Umumnya, mereka memberikan kata jasad yang meteriil sebagai lawan dari kata ruh yang immateriil. Tapi karena kata ruh dalam Al-Quran digunakan dalam konsep yang berbeda, maka perhatian selanjutnya tertuju pada kata nafs. Yang menjadi persoalan adalah, apakah Al-Quran menggunakan sebuah kata yang menjadi antonim dari kata nafs? Anggap saja nafs adalah sinonim dari ruh, bila demikian, bisakah kita menganggap kata jasad sebagai antonim dari nafs? Sayang sekali, saya tidak dapat meyakini jika jasad adalah lawan kata dari nafs. Bentuk pragmatik kata ini, bahkan melampaui makna ruh. Jika ruh tidak terlihat, maka sebaliknya, nafs dapat dilihat dan dicerap. Meski begitu, al-Quran menggunakan kata tersebut untuk menggambarkan baik aspek jasmaniah maupun aspek rohaniah manusia. Ayat 29:57 misalnya yang berisi pernyataan bahwa setiap nafs merasakan kematian, menandakan bahwa nafs itu sinonim dengan aspek lahiriah manusia. Adapun ayat 21:64, yang memuat kisah kaum nabi Ibrahim yang sadar oleh argumentasi sang nabi, menggunakan kata nafs dalam bentuk psikologis, yakni kesadaran diri. Jika demikian, maka bagaimana kita memperlakukan kata tersebut?

Tiba-tiba terbesit dalam pikiran saya ide untuk menyamakan model semantik kata nafs dengan kata qalb. Bgini, tidak seperti kepercayaan umum yang membedakan antara entitas bernama akal dan hati, Al-Quran justru melakukan sebuah terobosan unik dengan mengaburkan distingsi tersebut. Dalam Al-Quran, baik akal dan hati sama-sama melebur jadi satu dalam sebuah entitas bernama qalb. Proses memahami dan berfikir yang biasa dilekatkan pada akal, justru dijadikan sebagai salah satu fungsi dari qalb. Demikian pula halnya kemampuan yang identik dengan fungsi dari hati, seperti penerimaan akan iman dan hidayah, semuanya beralangsung di dalam qalb. Penyatuan fungsi akal dan hati kedalam qalb ini membuat saya berpikir, apakah kecenderungan ini juga dapat kita aplikasikan pada kata nafs? Yang saya maksud, bisakah kita mengatakan bahwa Al-Quran juga mengaburkan dualisme ruh dan jasad kedalam satu konsep bernama nafs sebagaimana qalb bagi akal dan hati?

Terus terang, ini adalah ide yang sangat menantang, sekaligus penting bagi pemahaman kita terhadap bagaimana Al-Quran memandang realitas ontik kehidupan. Saya akan mendemonstrasikan secra singkat berdasarkan definisi tentang kematian yang tertera pada ayat 39:42.
"Allah mewafatkan al-anfus saat kematiannya, dan (al-anfus) yang belum mati dalam tidurnya. Maka Dia memegang (al-anfus) yang telah ditetapkan kematian atasnya, dan melepaskan lainnya hingga batas tertentu. Yang demikian itu terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berfikir".
Menurut saya, ayat ini memberikan penjelasan singkat kepada kita tentang perbedaan antara kata wafat dan mawt. Dimana yang pertama dapat diartikan sebagai tindakan melengkapi dan menunaikan yang berikutnya. Kata yatawaffa sendiri berasal dari akar kata yang sama dengan wafaya, yang bermakna memegang, atau memenuhi. Adapun kata mawt, secara sederhana dapat kita artikan sebagai mati. Dalam pandangan umum, kematian dapat diartikan sebagai hilangnya tanda-tanda kehidupan, atau ketidakmampuan seluruh organ manusia untuk menjalankan fungsinya. Setelah mati, maka jiwa orang yang bersangkutan akan diambil oleh Tuhan untuk kemudian dibangkitkan kembali di Hari Kiamat nanti.

Yang menarik dari ayat tadi adalah, ternyata subjek dari wafat dan mawt hanya satu, yakni nafs. Ia juga tidak memuat pembedaan antara roh dan jasad sebagaimana yang dipercaya masyarakat umum. Dengan kata lain, entah selagi hidup, maupun setelah mati di dunia, Al-Quran memandang manusia sebagai sebuah kesatuan utuh bernama nafs. Keterpaduan antara jasmani dan rohani ini diumpamakan Al-Quran seperti bumi kering yang diberi air sehingga memunculkan kehidupan di atasnya. Pada 30:19, dijelaskan pula bahwa Allah mengeluarkan al-hayy, yang hidup, dari al-mayyit, yang mati, dan juga sebaliknya, mengeluarkan al-mayyit dari al-hayy. Penjelasan ini membawa saya kepada hipotesis, ternyata hidup dan mati hanyalah dua sisi dari sebuah entitas bernama materi. Tidak ada yang namanya ruh dan jasad, keduanya menyatu dalam materi.

Tentu saja saya menyadari sejumlah kesulitan yang muncul sebagai konsekuensi logis dari pemahaman ini. Pertama, peniadaan dualitas roh dan jasad tentu akan mengabaikan teori-teori lama yang bersandar pada keberadaan roh. Misalnya, soal Isra dan Mi'raj Nabi SAW, yang bagi sebagian orang adalah sebuah perjalanan rohaniah dan bukan jasmani. Pendapat lain tentang kebangkitan manusia yang bagi sebagian orang hanya kebangkitan rohaniah saja, juga secara logis bertentangan dengan ide tersebut. Bagi saya, kebangkitan saat Kiamat nanti dan juga soal Isra dan Mi'raj semuanya berkaitan erat dengan konsep nafs, dan dengan demikian bersifat materi sekaligus rohani.

Kedua, konsep alam barzakh yang diperkenalkan sebagai waktu-antara kehidupan dunia dan akherat juga bermasalah dengan pendapat ini. Tapi konsep barzakh sendiri dalam hemat saya juga problematik. Kata barzakh pada ayat 23:99-100, yang menjadi sumber ide ini, menurut saya dapat ditafsirkan sebagai batas realitas dimana mereka yang mati tidak bisa kembali ke kehidupan dunia, dan bukan sebuah kehidupan tersendiri di luar kehidupan dunia dan akherat. Pandangan ini diperkuat oleh, 30: 55-56, yang menjelaskan perkataan orang-orang pendosa yang merasa bahwa seakan mereka baru meninggal beberapa saat yang lalu, dan tiba-tiba mereka telah bangun di Hari Kiamat. Hal ini memberi penjelasan lain kepada kita bahwa tidak ada kesadaran dalam kematian sebagaimana yang dipercaya selama ini. Dalam ayat lainnya 45:26 juga dijelaskan bahwa, Allah menghidupkan manusia, kemudian mematikannya, dan menghidupkannya kembali. Yang menandakan bahwa hidup atau kesadaran itu hanyalah dua, yakni kehidupan dunia dan kehidupan akherat.

Ketiga, ternyata bukan manusia saja yang memiliki nafs, bahkan Tuhan pun memilikinya pula. Dua ayat di surat al-Ana'm (6), 12 dan 54, menjelaskan hal tersebut. Bahwa, Tuhan telah menetapkan atas nafs-Nya kasih sayang, al-Rahmah. Persoalan yang muncul kemudian adalah, jika kita menganggap konsep nafs pada manusia sama dengan nafs Tuhan, dimana yang meteriil tidak terpisah dari yang spirituiil. Dalam hemat saya, pemecahan paling mungkin atas ambiguitas ini adalah dengan membedakan kedua jenis nafs, atau mengafirmasi secara materiil keberadaan Tuhan. Pandangan kedua ini, bukannya tanpa alasan. Di beberapa ayat Al-Quran disebutkan jika di akherat kelak kita pasti bertemu dengan Tuhan, dan Musa pun dapat melihat Tuhan di dunia, yang berujung kepada kehancuran dirinya.

Terlepas dari persoalan logis diatas, sampai batas tertentu, kadang saya menganggap nafs sebagai sebuah term identitas. Ia digunakan untuk mengkaitkan segenap aspek yang ada dalam diri manusia kedalam sebuah term yang memungkinkan adanya sebuah indetifikasi diri. Bahwa X disebut X bukan karena ribuan penanda atau sifat yang ada padanya, melainkan sebuah entitas bernama nafs yang menjadi rigid reference dari X ini. Apapun itu, tampaknya kesatuan antara jasmani dan ruhani dalam konsep nafs, memberikan stimulus positif bagi studi tentang diri manusia di masa kini. Bayang-bayang dualitas yang memberikan kesamaran pemahaman tentang manusia pun berhenti pada kenyataan bahwa kita adalah kita sebagaimana yang kita cerap dan persepsi. Sehingga, kajian empirik atas manusia benar-benar bisa dilakukan tanpa hambatan teologis. Dalam arti yang lebih luas, pemahaman ini membuka cakrawala baru dalam usaha memahami koherensi semantik Al-Quran.

Wa Allah a'lam bi al-shawwab.


Catatan Kecil
  • Term nufus zuwijat pada 81:7, menurut saya dapat ditafsirkan sebagai pengelompokkan jenis-jenis makhluk di padang makhsyar: manusia dengan manusia, dan jinn dengan jinn. Pandangan ini sesuai dengan term "menjadikan dari anfusikum azwajan", atau menjadikan bagi manusia pasangan dari jenis manusia yang tertera pada 42:11. Yang bermakna sebuah pengelompokan homogenous. 
  •  Saya kira konsep metafisik nafs benar-benar tidak dapat diaplikasikan lagi. Sebagai contoh, term al-nafs al-muthmainnah, tidak lagi diartikan sebagai tingkatan-tingkatan jiwa, melainkan bentuk lain dari kondisi kejiwaan yang islam, pasrah dan meyakini dengan sepenuh hati akan keberadaan Allah. Petunjuk kearah ini terletak pada bentuk verbal dari kata tersebut yang ditunjukkan pada 5:113, tentang permintaan para hawariyyun kepada Tuhan akan makanan dari langit, agar qalb mereka menjadi tenang, tathmainna. Serta, permintaan Ibrahim agar Tuhan memberikan demonstrasi kepadanya untuk menghidupkan sesuatu yang telah mati, 2:260.

Tidak ada komentar:

Posting Komentar