« »

13.7.13

Al-Quran, Sejarah, dan Mitos (1)

 
Tokoh-tokoh dalam kisah Al-Quran
Term nabi berasal dari akar kata naba’, dan memiliki makna pembawa berita gembira. Al-Quran mendefinisikan tugas para nabi ini sebagai seorang manusia pembawa kabar gembira dan pemberi peringatan kepada kaumnya yang juga diberikan kitab oleh Allah agar dapat memberi keputusan atas apa yang mereka perselisihkan. Adapun rasul, yang dari sudut pandang bahasa berarti utusan, adalah manusia, malaikat, bahkan jin yang diutus oleh Tuhan kepada sebuah kaum untuk menyeru mereka kepada penyembahan satu Tuhan, mencegah penyembahan berhala, serta melawan setiap bentuk ketidakadilan yang ada di muka bumi. Dari kedua definisi tersebut kita menemukan bahwa, baik nabi dan rasul, keduanya sama-sama diwajibkan untuk menyampaikan pesan-pesan Tuhan kepada kaumnya. Meskipun demikian, terdapat beberapa faktor yang membedakan seorang rasul dari nabi. Faktor-faktor tersebut adalah, cakupan rasul yang jauh lebih luas daripada nabi. Dalam hal ini, seorang rasul bisa berasal dari makhluk berjenis manusia, malaikat, maupun jin. Sedangkan nabi selalu berasal dari jenis manusia. Selain itu, tugas seorang nabi lebih menyerupai seorang konsolidator bagi perpecahan yang terjadi pada sebuah kaum, adapun rasul cenderung mengemban misi originator atau perintis yang berusaha menegakkan ajaran tawhid sekaligus keadilan sosial ditengah masyarakat.

Mayoritas sarjana Muslim sepakat bahwa, derajat rasul jauh lebih tinggi dibandingkan dengan nabi. Pendapat ini berhubungan dengan perhatian yang diberikan Tuhan terhadap kedua kelompok orang-orang pilihan tersebut. Dimana, kata nabi hanya tersebut sebanyak 75 kali, sedangkan rasul hampir empat kali lebih banyak, yakni 300 kali tersebut dalam Al-Quran. Untuk lebih jelas, ada baiknya kita mengetahui siapa saja tokoh yang termasuk kedalam kategori rasul maupun nabi. Dari dua puluh lima orang nabi dan rasul yang kita kenal, sebelas diantaranya adalah rasul. Al-Quran menyebut nama-nama berikut ini sebagai rasul Allah. Mereka adalah, Nuh, Hud, Shalih, Luth, Ismail, Syuaib, Musa, Ilyas, Yunus, Isa dan Muhammad SAW. Selain mereka, kita dapat mengkategorikan keempat belas orang lainnya sebagai nabi.

Tidak semua nabi adalah rasul, demikian pula sebaliknya. Meski demikian, terdapat sejumlah rasul yang juga merangkap sebagai nabi. Mereka adalah, Ismail, Musa dan Muhammad SAW. Beberapa sarjana Muslim dikemudian hari, juga memasukkan Nuh, Ibrahim, Luth, Ilyas, Yunus dan Isa sebagai para rasul yang merangkap sebagai nabi. Sehingga, kita dapat mengklasifikasikan, Adam, Idris, Ishaq, Ya’qub, Yusuf, Ayub, Harun, Dawud, Sulayman, Ilyasa, Zakariya dan Yahya kedalam kategori para nabi dan bukan rasul. Para nabi ini adalah nabi-nabi yang dikenal dengan baik oleh masyarakat Yahudi dan Kristen, sehingga ada yang berpendapat bahwa nabi merupakan istilah khas semit. Adapun Hud, Shalih dan Syuaib adalah nama-nama para rasul tetapi tidak termasuk kedalam kategori nabi. Hal lain yang patut diperhatikan adalah kedudukan beberapa nabi sebagai imam bagi kaumnya. Disini, Ibrahim, Ishaq dan Ya’qub termasuk kedalam golongan para imam. Adapun Isa memiliki posisi spesial diantara para nabi dan rasul, yakni sebagai seorang mesiah.

Prinsip utama dalam pengutusan rasul adalah bahwa, Tuhan telah menurunkan rasul kepada setiap umat manusia di muka bumi ini. Sebagian diantaranya telah disebutkan namanya dalam Al-Quran, dan sebagian besar lainnya adalah anonim. Para rasul diutus oleh Allah untuk menyeru umatnya kepada penyembahan Tuhan Yang Satu dan menentang setiap bentuk tirani dan penindasan. Oleh Al-Quran, kehadiran rasul kepada suatu kaum merupakan prasyarat utama bagi hukuman Tuhan atas mereka, yang masih tetap berbuat zalim.

Dan tidak adalah Tuhanmu membinasakan kota-kota, sebelum Dia mengutus di ibukota itu seorang rasul yang membacakan ayat-ayat Kami kepada mereka; dan tidak pernah (pula) Kami membinasakan kota-kota; kecuali penduduknya dalam keadaan melakukan kezaliman. (Q. 28:59).
Para rasul yang diutus oleh Tuhan berasal dari jenis manusia, malaikat dan jinn (Q. 22:75). Mereka adalah laki-laki yang diberikan wahyu oleh Tuhan, dan menyampaikan wahyu tersebut dengan bahasa yang berbeda-beda sesuai dengan bahasa kaum tempat mereka diutus (Q. 16:43). Dalam menjalankan misinya, para rasul kerapkali mendapatkan resistensi dari masyarakat dan kaum elit yang mereka seru, berupa cemoohan (Q. 15:11) dan pendustaan ajaran yang mereka bawa (Q. 2:87). Sering kali resistensi ini meningkat menjadi sebuah bentuk provokasi dan intimidasi. Pada tahap inilah, ancaman pembunuhan kerap kali menimpa para rasul. Ancaman pembunuhan bagi seorang rasul adalah sebuah resiko yang harus mereka tanggung (Q. 2:61, 91). Meskipun demikian, Tuhan senantiasa menjaga keselamatan diri rasul-rasulNya dengan memberikan mereka mu’jizat dengan seizinNya (Q. 40:78). Salah satu keistimewaan para rasul adalah, apabila mereka berbuat salah, maka Tuhan dengan murah hati mengampuni kesalahan tersebut (Q. 27:10-12). Bahkan tatkala para setan kerap menggoda mereka, dengan keinginan-keinginan tertentu, Tuhan selalu menjaga para rasulnya dari penyimpangan dan korupsi dalam menyampaikan ajaran agama (Q. 22:52).

Sebagaimana rasul, para nabi juga diperintahkan oleh Tuhan untuk memberi kabar gembira dan peringatan kepada kaumnya. Kehadiran mereka, merupakan ni’mat yang dilimpahkan Tuhan atas suatu kaum (Q. 5:20), dan bersama para rasul, syuhada dan orang-orang shalih, para nabi ini telah dijanjikan surga oleh Tuhan (Q. 4:69). Al-Quran mengisahkan awal mula pengutusan para nabi, tepat setelah timbul perselisihan diantara umat manusia mengenai masalah ketuhanan dan agama.

Manusia itu adalah umat yang satu. (setelah timbul perselisihan), maka Allah mengutus para nabi, sebagai pemberi peringatan, dan Allah menurunkan bersama mereka Kitab yang benar, untuk memberi keputusan di antara manusia tentang perkara yang mereka perselisihkan. Tidaklah berselisih tentang Kitab itu melainkan orang yang telah didatangkan kepada mereka Kitab, yaitu setelah datang kepada mereka keterangan-keterangan yang nyata, karena dengki antara mereka sendiri. Maka Allah memberi petunjuk orang-orang yang beriman kepada kebenaran tentang hal yang mereka perselisihkann itu dengan kehendak-Nya. Dan Allah selalu memberi petunjuk orang yang dikehendaki-Nya kepada jalan yang lurus. (Q. 2:213)
Diluar kedua kategori nabi dan rasul, terdapat beberapa nama tokoh yang tidak jelas disebutkan kedudukannya, entah sebagai nabi ataupun rasul. Mereka adalah Dzul Kifli, Khidir, Luqman, Dzul Qarnayn, Uzayr, Maryam dan Ashabul Kahfi. Karena tidak dapat ditentukan dengan jelas, kita hanya dapat mengetahui posisi dan kedudukan para tokoh tersebut melalui atribut yang disematkan Al-Quran kepada mereka. Dalam hal ini kita hanya dapat mengetahui bahwa Dzul Kifli diberi predikat oleh Allah sebagai bagian dari orang-orang yang terbaik, akhyar, (Q. 38:48); Luqman sebagai seseorang yang diberi hikmah oleh Tuhan (Q. 31:12); Dzul Qarnyan sebagai orang yang diberi kedudukan di muka bumi dan diberikan Tuhan petunjuk untuk meraih segala suatu (Q. 18:84); Uzayr sebagai orang yang disalahpahami sebagai anak Tuhan oleh masyarakat Yahudi (Q. 9:30); Maryam sebagai perempuan yang dididik dengan baik oleh Tuhan (Q. 3:37) dan Khidir, yang namanya tidak pernah disebutkan, sebagai seorang hamba Tuhan yang telah diberi rahmat dan ilmu yang mendalam olehNya (Q. 18:65). Adapun Ashabul Kahfi yang merujuk kepada sekelompok pemuda, digambarkan sebagai kawanan pemuda yang beriman kepada Tuhan mereka dan ditambahkan petunjuk atas keimanannya tersebut (Q. 18:13).

Kisah Al-Quran sebagai qashash
Sumber utama kisah orang-orang terpilih tersebut, tak lain dan tak bukan adalah Al-Quran. Kisah mereka masuk kedalam genre berita-berita yang telah lalu, anba’ ma qad salaf. Dan karena kisah-kisah ini juga tidak dapat dibuktikan secara langsung dan empiris, maka mereka termasuk kedalam kategori berita-berita yang tidak terlihat, anba’ al-ghayb. Nama resmi yang diberikan oleh Al-Quran mengenai kisah tersebut adalah qahsash.

Kata qashash dalam Al-Quran tersebut sebanyak 9 kali, dan memiliki kaitan dengan kata khabar, naba’, hikayah dan ahaditsa. Secara umum, qashash, berarti cerita, legenda dan deskripsi. Penggunaan kata qashash tertera pada Q. 3:62 yang menjelaskan bahwa kisah Maryam dan Isa merupakan qashash haqq, atau cerita yang sebenar-benarnya. Makna yang sama juga didapat pada Q. 12:3 yang menerangkan bahwa kisah Yusuf termasuk kedalam ahsan al-qashash, cerita yang terbaik, dan Al-Quran telah menceritakan sebagian berita tentang orang-orang yang telah lalu, Q. 20:99. Meskipun memiliki konotasi sebagai cerita dan legenda namun penggunaan kata qashash tidak terbatas pada kedua fungsi tersebut semata. Pada Q. 7:7 kita menemukan fungsi lain dari kata qashash, yang menjelaskan bahwa pada hari kiamat nanti Tuhan akan mendeskripsikan setiap perbuatan manusia dengan pengetahuan, fal naqushshanna alayhim bi ilmin. Hal serupa juga kita temukan pada Q. 6:57 yang menerangkan bahwa hukum tak lain daripada wewenang Tuhan semata, dan Dia telah mendeskripsikan, mengkisahkan, yang benar, in al-hukma illa lillah, yaqushshu al-haqq. Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa selain memiliki konotasi sebagai kisah dan legenda, qashash juga memiliki makna sebagai sebuah metode penyampaian berita atau pesan secara deskriptif.

Lebarnya medan makna dalam konsep qashash juga berkaitan erat dengan berbagai macam kata yang terbentuk dari akar kata tersebut. Bentuk adjektif dari kata qashash pada kalimat fa irtadda ala atsarihima qashashan dalam Q. 18:64 bermakna, “keduanya kembali melalui jalan yang pernah dilaluinya”, menunjukkan realibilitas yang terkandung dalam kata tersebut. Dalam bentuk yang berbeda, yakni qishash, pada Q. 2: 178, yang menjadi model hukum pidana Islam, berkaitan dengan jenis pembalasan yang sebanding kepada pelaku kejahatan. Yakni, Orang merdeka harus dibalas dengan orang merdeka, budak dengan budak dan perempuan dengan perempuan. Konsep kesetaraan yang terkandung didalam makna kata qishash menyiratkan sebuah hubungan relasional antara dua objek yang berbeda. Apabila kita melihat kedekatan kata qishash dengan kata qashash dapat dipastikan bahwa pada dasarnya qashash juga memiliki arti yang serupa dengan makna qishash. Dari sudut pandang Filsafat Bahasa, kita dapat berhipotesis bahwa setiap proposisi dari qashash adalah sebuah gambaran sesungguhnya dari realitas. Dalam hal ini proposisi atomik dalam qashash senantiasa berhubungan dengan sebuah state of affair di masa lalu. Dengan kata lain, meskipun qashash adalah sebuah cerita, akan tetapi ia memiliki dasar kebenaran yang kuat, yakni pada relasi antara kata dengan fakta. Sehingga tanpa ragu, Al-Quran menganggap qashash sebagai sebuah model penyampaian berita atau kabar yang dapat dipercaya dan otentik.

Biasanya, kata qashash diperlawankan dengan kata usthurah, berita yang tidak jelas kebenarannya. Dalam Al-Quran, kata ini dikenal dalam bentuk jamak yang selalu dipadankan dengan kata yang sama, asathir awwalun dan biasa diterjamahkan kedalam bahasa Indonesia sebagai dongengan orang-orang terdahulu. Term asathir awwalun juga tertera sembilan kali dalam Al-Quran sebagaimana kata qashash. Secara pragmatik, term usthurah adalah sebuah gagasan khas Quraisy terhadap ajaran-ajaran Al-Quran secara umum sehingga tidak berlawanan secara simetris dengan kata qashash. Dalam Q. 16:24, kita menemukan pandangan kaum kafir Quraisy mengenai seruan untuk beriman kepada Allah dan hari akhir sebagai bagian dari usthurah. Sama halnya dengan etika penghormatan terhadap orang tua dalam, Q. 46:17, serta pembacaan Al-Quran setiap pagi dan sore hari, Q. 25:5. Dengan demikian usthurah selalu dimaksudkan sebagai penolakan Al-Quran secara umum bukannya kisah-kisah para nabi secara khusus.

Secara intrinsik, term asathir awwalun mengandung makna dan nilai yang negatif. Kata usthur sendiri berasal dari akar kata, sathara, yang secara harfiah berarti menulis. Al-Quran hanya sekali menyebut kata ini dalam Q. 68:1. Pada ayat tersebut digambarkan bahwa Tuhan bersumpah demi pena yang digunakan untuk menulis, bahwa Muhammad SAW tidaklah gila, dan mendapat pahala yang terus menerus dari Tuhan serta memiliki budi pekerti yang agung. Konteks turunnya ayat tersebut berkaitan dengan tuduhan orang-orang kafir Quraisy terhadap Nabi SAW yang menurut mereka gila dan dipengaruhi oleh jin. Ayat ini menggambarkan pandangan umum yang tersebar dikalangan musuh-musuh Nabi SAW. Yang membuatnya menarik justru bentuk sumpah Tuhan yang bersumpah atas nama pena. Pena pada masa itu adalah sebuah sarana untuk menulis sesuatu yang penting guna disebarluaskan. Dalam tradisi Arab Jahiliyah, hal penting sering kali berkaitan dengan tradisi penulisan syair dan sajak sebagai satu-satunya jenis pengetahuan yang berkembang dikalangan masyarakat Arab. Peran penyair sendiri pada masa pra-Islam serupa dengan peran pers di masa kini. Mereka mencatat sebuah kejadian di suatu tempat, merangkumnya kedalam sebuah syair, kemudian menyebarluaskan ke berbagai penjuru Arabia. Dalam kronik kenabian, para penyair seringkali menjadi musuh terbesar Nabi SAW yang selalu menghujat dan menuduhnya gila dalam syair-syair mereka. Apabila konteks hubungan antara kata sathara dengan kegiatan penulisan syair yang berfungsi sebagai alat propaganda kita terima, maka kita menemukan sebuah pengertian baru dari kata sathara.

Kata Arab lainnya yang digunakan untuk kegiatan tulis menulis adalah kataba. Dari kata ini, kita mendapat kata turunan, yakni kitab yang berarti kitab atau buku. Berbeda dari kata usthurah, Kitab dalam Al-Quran selalu memiliki nilai yang positif. Bersama suhuf ia selalu dikaitkan dengan model penyampaian ajaran agama yang benar, bahkan menjadi salah satu standar kebenaran untuk mengetahui Tuhan selain ‘ilm dan huda (Q. 22:8). Beberapa nabi dan rasul bahkan telah diberikan Tuhan kitab sebagai panduan kehidupan masyarakat yang mereka pimpin. Apabila kita mendefinisikan usthurah melalui kitab, maka tentunya ia mencakup seluruh medan makna positif yang berada diluar kata tersebut. Disini, meski secara teknis kata sathara memiliki makna yang sama dengan kata kataba, tapi output yang dihasilkan usthurah, tidak pernah sebanding dengan kitab, sebagai hasil dari kata kataba. Usthurah dengan demikian bisa dipahami sebagai sebuah tulisan reaktif yang tidak memberi manfaat apa-apa bila dibandingkan dengan kitab. Apabila hal ini dihubungkan dengan kegiatan tulis menulis para penyair masa Nabi SAW, kita mendapatkan konotasi lebih luas dari kata usthurah, yakni tulisan yang berisi tuduhan dan celaan terhadap pribadi seseorang. Bila dikombinasikan dengan kata awwalun, maka makna kata tersebut bahkan memiliki nilai negatif ganda sebagai suatu tulisan yang sangat memojokkan yang bukan hanya tidak benar dari segi isi, tapi juga tidak relevan secara waktu.

Ketidaksimetrisan antara kata qashash dengan kata usthurah sebenarnya tertera dalam bentuk penyampaian dua kata tersebut. Qashash biasanya berkaitan dengan tradisi lisan, sedangkan usthurah berkaitan dengan tradisi menulis. Definisi ini sebenarnya juga tidak pas, karena pada saat kiamat, semua orang mendapatkan buku catatan perbuatannya selama di dunia. Proses penyampaian buku catatan ini sendiri oleh Al-Quran juga dinamakan sebagai qashash dalam bentuk verbal falnaqushshanna Q. 6:57. Agar lebih jelas, ayat dibawah ini menjelaskan kepada kita definisi qashash dan lawan katanya usthurah.
Sesungguhnya pada kisah-kisah (qashash) mereka itu terdapat pengajaran (Ibrah) bagi orang-orang yang mempunyai akal. Al Quran itu bukanlah cerita yang dibuat-buat (haditsan yuftara), akan tetapi membenarkan(tashdiq) kitab-kitab yang sebelumnya dan menjelaskan (tafshil) segala sesuatu, dan sebagai petunjuk(huda) dan rahmat bagi kaum yang beriman. (Q. 12:111).
Kata haditsan yuftara pada ayat diatas, yang berarti omongan atau perkataan yang dibuat-buat, memiliki model penyampaian lisan sebagaimana qashash. Meski demikian, derajat kebenaran dalam haditsan yuftara sangat jauh berbeda dari qashash yang memiliki hubungan relasional antara kata dengan fakta. Hal ini dikarenakan, haditsan yuftara tidak lebih dari sebuah imajinasi atau prasangka yang tidak memiliki basis kebenaran apapun. Apabila ia disandingkan dalam kerangka polaritas antara qashash dengan usthurah, kita dapat menyimpulkan pula bahwa sesungguhnya usthurah tak lebih daripada sebuah haditsan yuftara, perkataan yang dibuat-buat.

Karakteristik qashash
Definisi qashash dalam ayat diatas juga memberikan kepada kita petunjuk, mengenai karakteristik dari qashash. Dalam hal ini, ia termasuk kedalam domain perkataan yang benar yang merupakan lawan dari perkataan yang dibuat-buat. Qashash juga adalah sebuah pembenaran bagi cerita serupa yang ada di kitab-kitab terdahulu. Ia berfungsi sebagai pemberi definisi atau tafshil, petunjuk dan rahmat bagi orang-orang beriman. Diatas itu semua, qashash adalah sebuah pengajaran, ibrah, bagi orang-orang yang berakal, ulul albab.

Karena fungsi utama dari qashash adalah sebuah pengajaran, maka qashash dalam Al-Quran memiliki model penyampaian yang didaktik. Tidak seperti sebuah kisah atau cerita pada umumnya, narasi qashash selalu disebut berulang-ulang di berbagai surat dalam Al-Quran. Model penyampaian ini memiliki maksud agar para pembaca mampu menyerap inti dari qashash yang diketengahkan dalam berbagai konteks yang berbeda. Beberapa qashash disampaikan secara panjang lebar, lainnya teringkas kedalam ayat-ayat pendek yang padat. Kisah tentang Adam, Nuh, Hud, Shalih, Ibrahim dan Musa misalnya, merupakan contoh qashash yang tertulis sepotong demi sepotong dan tersebar di berbagai surat yang berbeda dan termasuk kedalam kategori qashash yang dibicarakan dengan panjang lebar dalam Al-Quran. Adapun kisah Yusuf menjadi satu-satunya kisah yang disampaikan dalam satu surat utuh dan tidak pernah diulang. Ia juga termasuk kedalam qashash yang disampaikan secara panjang lebar. Sejumlah nama nabi dan rasul, seperti Idris, Dzul Kifli, Ishaq dan Ilyasa, bahkan tidak memiliki narasi atau cerita sama sekali dan hanya diberikan atribut tertentu saja. Kisah lainnya, seperti Ayyub, Ilyas, dan Yunus, berkaitan dengan even tertentu dalam kehidupan mereka tanpa pernah memberikan gambaran historis yang memadai, dan termasuk kedalam qashash yang disampaikan secara ringkas. Secara umum, qashash bukanlah sebuah cerita yang lengkap, melainkan sebuah notifikasi mengenai suatu kejadian atau event penting menyangkut peristiwa hidup seseorang. Qashash sendiri disampaikan dengan sebuah anggapan awal bahwa, para pembaca Al-Quran telah mengetahui kisah-kisah ini sebelumnya. Secara struktural, isi dari qashash berpusat kepada tujuan penyampaiannya, yakni ihwal keesaan Tuhan. Ia berpola dikotomis, baik-buruk, surga-neraka, huda-dhalal, beriman-kafir. Setiap polarisasi ini bertujuan untuk memudahkan identifikasi bagi para pembaca Al-Quran akan pembedaan tindakan moral yang hendak disampaikan melalui kisah-kisah tersebut.

Setiap kisah kadang dimulai dengan term pembuka, wa idz, “dan ketika” yang disambung dengan sebuah term dalam bentuk qala “berkata” atau nada “menyeru”. Sebagai contoh pada Q. 2:30, mengenai awal penciptaan Adam yang dimulai dengan frase pendek, “wa idz qala Rabbuka lil malaikat…”. Lainnya dimulai dengan sebuah pertanyaan, alam tara, seperti pada Q. 105:1, alam tara kayfa fa’ala Rabbuka biashhabil fil “Tidakkah kalian melihat bagaimana Tuhanmu bertindak terhadap kawanan gajah?”. Atau hal ataka hadits… seperti dalam Q. 85:17, hal ataka haditsul junud “Apakah telah sampai kepadamu berita para tentara?”. Dalam ayat lain, Tuhan menuturkan secara langsung tindakannya dalam bentuk frase laqad arsalna “telah kami utus”, inna arsalna “sesungguhnya kami telah mengutus” dan idz arsalna “ketika kami mengutus”. Model lain yang juga umum ditemukan dalam pembukaan sebuah qashash adalah penggunaan kata dzkara “mengingat” dalam bentuk imperatif, atau kata dharaba “buatlah” seperti pada Q. 18:32 atau 16:112. Adapun bagian akhir dari qashash, biasanya berisikan kesimpulan ringkas yang mengingatkan kebesaran Tuhan atas alam semesta. Beberapa diantaranya memiliki pola yang sama seperti wa laqad yassarna al-Quran li dzikri, fa hal min mudzdzakkir? Dalam surat al-Syuara, 26, pola umum yang muncul adalah inna fi dzalika laayatan wa ma kana aktsaruhum mu’minin “sungguh dalam hal itu terdapat tanda tapi kebanyakan mereka tidak beriman”. Pola ini muncul delapan kali dalam ayat 8, 67, 103, 121, 139, 158, 174 dan 190, di surat tersebut.

Meski secara semantik, qashash menunjukkan sebuah hubungan antara kata dengan fakta, yang berarti membutuhkan sebuah ruang dan waktu sebagai konteks, akan tetapi definisi waktu pada qashash tidaklah berjalan secara linear dan kronologis. Baik masa lalu, masa kini dan masa depan bercampur menjadi satu dalam sebuah plot dengan Tuhan sebagai Dalang Utama yang mengendalikan segalanya. Rangkaian kesatuan antara setiap elemen waktu dalam qashash menghasilkan sebuah rasa kehadiran yang abadi dihadapan para pembacanya. Tokoh-tokoh yang yang ditampilkan menjadi tipologi sebuah kehidupan moral dan panutan yang hidup. Kisah para nabi menjadi sebuah cerita tentang keterasingan yang berteriak melawan setiap bentuk ketidakadilan dan krisis sosial, politik dan spiritual. Hal tersebut kemudian membawa para pembaca kedalam penghayatan bahwa cerita-cerita tadi merefleksikan setiap detil kehidupan mereka sehari-hari. Dimana “aku” menjadi nabi-nabi yang hadir di ruang kekinian. Hal ini tentu saja membuat posisi qashash sangat menarik bukan saja untuk dikaji secara sinkronik, berdasarkan aspek struktur cerita yang diketengahkan, tetapi juga dari segi diakronik, yakni qashash sebagai sebuah proto-history dalam weltanschauung umat Islam.

Qashash dalam periode Islam klasik
Tidak bisa dipungkiri, bahwa sejak awal telah muncul kesadaran dalam diri umat Islam untuk menempatkan qashash sebagai bagian dari sejarah agama dan dunia. Dari sudut pandang ini, Islam tidaklah bermula pada saat Nabi SAW mendapat wahyu pertama di gua Hira, tapi jauh sebelumnya, sejak Adam, manusia pertama diciptakan. Agama Islam dengan demikian adalah bagian dari sebuah rangkaian historis tradisi kenabian yang telah ada jauh sebelum masa Muhammad SAW. Konsekuensi logis dari pemikiran ini adalah, setiap usaha untuk menolak historisitas qashash secara tidak langsung berarti menolak historisitas Islam sebagai bagian dari tradisi hanif yang bermula sejak Ibrahim. Pemikiran meta-sejarah inilah yang kemudian mempengaruhi para sarjana awal untuk merumuskan sebuah sejarah universal dengan qashash sebagai bagian dari sebuah proto-history.

Usaha pertama untuk merumuskan qashash secara lebih sistematis dan kronologis datang dari para muallaf Yahudi yang tinggal dan besar di Yaman. Dua abad sebelum kelahiran Islam, wilayah Arabia bagian Selatan memang menjadi pusat Judaisme. Para tokoh utama yang meriwayatkan kisah-kisah biblikal, seperti Ka’ab Al-Ahbar (w.730) dan Wahb ibn Munabbih sudah sejak lama sangat familiar dengan kisah para nabi dan rasul yang tersebar luas baik dalam literatur maupun cerita rakyat Yahudi saat itu. Tatkala keduanya masuk Islam, keinginan untuk merekonstruksi qashash agar lebih mampu dipahami sebagai sebuah narasi yang linear dan menarik bagi masyarakat awam secara logis bertemu dengan pengetahuan mereka yang luas akan cerita-cerita dalam Perjanjian Lama dan Baru serta pelbagai cerita rakyat yang berkaitan dengannya. Maka munculah kisah-kisah Judaika, israiliyat, yakni narasi yang memiliki struktur dan bersumber dari tradisi kedua Kitab Suci tersebut.

Pada mulanya, kaum muslim awal sangat tertarik dengan kisah-kisah israiliyat. Ka’ab bahkan menjalin hubungan persahabatan yang baik dengan khalifah kedua, Umar ibn Khattab, yang sering menanyakan kepadanya kisah-kisah yang belum ia ketahui seputar qashash Al-Quran. Namun seiring dengan meningkatnya pemahaman historis kaum muslimin dan banyaknya kontradiksi yang ditemukan dalam kisah israiliyat yang bertentangan dengan konsep kenabian dalam Islam, lambat laun muncul kecurigaan terhadap orisinalitas kisah dan kebenaran yang terkandung didalam kisah-kisah tersebut. Reputasi Ka’ab sendiri yang dahulu sangat dekat dengan sang khalifah bahkan hancur di masa kekhalifahan Ali bin Abi Thalib yang menganggap segala ucapan dan hadits yang diriwayatkan olehnya sebagai kebohongan. Meskipun demikian, kemasyhuran qashash yang sekarang mulai berubah nama menjadi qishshah, sebagai bagian dari budaya yang lebih populer, dimana bermunculan sejumlah, qushash, pencerita profesional yang berkeliling membacakan kisah para nabi dengan penuh imajinasi dan bumbu cerita yang memukau, membuat perkembangan qishash berikut keajaiban-keajaiban israiliyat-nya beredar luas di kalangan masyarakat Muslim.

Beberapa karya awal para pencerita qishash, seperti buku karangan Ishaq ibn Bishr (w.821) berjudul Mubtada’ Dunya wa Qishash al-Anbiya’ serta Bad’u al-Kahlq wa Qishash al-Anbiya karya Abu Rifa’ah Al-Farisi Umara ibn Watsima (w. 902) menjadi tantangan serius bagi para sarjana agama yang semakin mematangkan metode periwayatan hadits sebagai bagian dari model epistemologi Islam yang kredibel. Seabad sebelumnya, metodologi periwayatan hadits sangat berjasa dalam merekonstruksi biografi Nabi SAW melalui karya Urwah ibn Zubayr (w. 712) dan muridnya, Zuhri (w. 742). Metode yang sama digunakan oleh Ibnu Ishaq (w. 761) beberapa tahun kemudian dalam penulisan masterpiece Sirah Ibn Ishaq yang menjadi sumber paling otoritatif mengenai riwayat hidup Muhammad SAW. Pada masa ini, hadits bukan saja berfungsi sebagai rujukan bagi masalah agama, tapi juga menjadi dokumentasi kesejarahan yang berharga. Keberadaan israiliyat yang membawa kisah-kisah ajaib menjadi sasaran kritik para ahli hadits yang berpikiran logis. Meskipun demikian, banyaknya kisah israiliyat dalam sejumlah riwayat hadits yang beredar pada masa itu, terutama berkenaan dengan sejarah pra-Islam, menunjukkan ketergantungan para sarjana Muslim terhadap sumber-sumber di luar Islam dalam merumuskan historisitas weltanschauung mereka.

Usaha pertama yang sangat monumental dalam menggabungkan qashash dan kosmogoni Islam dengan konteks sejarah universal, dilakukan oleh Muhammad ibn Jarir Al-Thabari (839-923) lewat karya besarnya Tarikh Rusul wa Muluk. Dalam karyanya tersebut, Thabari membuktikan bahwa metodologi hadits bukan saja mampu merekonstruksi sejarah hidup Rasulullah SAW, tapi juga dapat diandalkan dalam merumuskan sejarah suci yang jauh lebih tua. Meskipun demikian, Thabari turut memasukkan inovasi baru dalam perumusan pandangan dunianya itu. Ia menggunakan legenda kuno Persia Shah nameh sebagai bagian dari konteks kesejarahan. Al-Dahhak atau Zohak, yang yang merupakan tokoh antagonis dalam legenda Persia dan menjadi penguasa jazirah Arab pada zaman dahulu ia identifikasi sebagai Nimrud, raja tiran yang berkuasa pada masa Ibrahim. Legenda Persia itu disampaikan berselingan dengan kisah para nabi sejak Nuh yang dimulai dengan diskusi mengenai hakekat waktu, kenisbiannya dalam pandangan manusia dan bersambung kepada cerita tentang Iblis, kisah Adam dan Hawwa, serta kejatuhan keduanya juga posisi Seth sebagai pemimpin umat manusia menggantikan Adam. Kisah para nabi kemudian ditutup dengan sirah Nabi SAW, dilanjutkan dengan sejarah sosial yang terjadi di masa hidup Thabari.

Model penulisan qishash secara lebih universal sebagaimana yang dilakukan oleh Thabari, tidak lantas membuat qishash terbebas begitu saja dari kecenderungan mistis dan khurafat yang menyertainya. Thabari sendiri bahkan sering dikritik oleh para ahli hadits dikemudian hari karena terlalu banyak memasukkan hadits-hadits yang tidak jelas keabsahannya berkenaan dengan sejara pra-Islam. Tampaknya, daya pikat qishash sebagai sarana hiburan massal jauh lebih penting untuk disampaikan daripada berkutat dengan kerumitan metodologis dan kekeringan narasi. Qishash telah berubah menjadi bagian dari imajinasi sosial saat itu. Karya-karya penting yang lahir setelah era Thabari adalah buku Ara’is al-Majalis fi Qishash al-Anbiya’ karangan Abu Ishaq Ahmad ibn Muhammad ibn Ibrahim al-Tsa’labi al-Nisaburi (w. 1036) dan karya Muhammad ibn Abdullah al-Kisai yang berjudul Qishash al-Anbiya’. Kedua karya ini mencerminkan literatur cerita rakyat yang berkembang pada masa keduanya. Al-Kisai bahkan melangkah lebih jauh lagi dengan membagi bukunya kedalam dua kategori: segmen anekdot dengan relasi yang teramat sedikit dengan ayat-ayat Al-Quran dan 56 cerita pendek tentang kosmogoni dan kisah para nabi yang dimulai dengan cerita tentang tablet dan pena yang dilanjutkan dengan proses penciptaan alam semesta. Lambat laun qishash berubah menjadi genre lain dari kisah Seribu Satu Malam. Namun tidak semua orang puas dengan kedudukan populis qishash sebagaimana diketengahkan para penulis diatas. Usaha berikutnya yang dilakukan oleh Abu al-Fida ‘Imad al-Din Ismail ibn Umar ibn Katsir al-Qurasyi al-Bosrawi (1300-1373) adalah dengan melakukan sensor ketat terhadap kisah-kisah israiliyat. Dalam bukunya Al-Bidayah wa al-Nihayah, ia mengikuti jejak gurunya, Ibn Taymiyyah, yang terkenal sangat kritis terhadap unsur-unsur di luar Islam. Ia menyeleksi hadits-hadits yang digunakan untuk membangun proto-history, merekonstruksi sejarah universal sebagaimana dilakukan oleh Thabari, dengan meletakkan sejarah Damaskus pada masanya di bagian akhir narasi. Dari segi metodologi tidak ada yang baru dalam usaha Ibn Katsir tersebut, ia masih menggunakan hadits sebagai satu-satunya cara guna memahami sejarah.

Satu hal yang patut dicermati, meski sejak masa Abbasiyah kita melihat kemajuan yang pesat dibidang ilmu pengetahuan di dunia Muslim, tapi definisi tersebut tidak pernah sampai kedalam bidang kajian qashash. Di sini, kita hanya bisa menduga bahwa meski pada masa keemasan Islam sekalipun, konsep kosmogoni dan proto-history yang tertera pada qishshah telah diterima secara luas oleh sebagian besar umat Islam. Usaha para filsuf Muslim dengan memasukkan konsep emanasi sebagai sebuah model kosmogoni tetap tidak merubah struktur narasi ini, terlebih tidak ada usaha serius dari para filsuf untuk masuk kedalam detil kronologis yang melibatkan sebagian besar unsur narasi tentang para nabi dan rasul. Kemungkinan kedua, ketiadaan tool yang memadai untuk mengkaji qashash diluar lingkup agama menjadikan diskusi yang muncul hanya berkaitan dengan relitas mukjizat dan hal-hal di luar nalar semata. Para ilmuwan Muslim terkemuka seperti al-Biruni (973-1048) yang tertarik dengan kajian perbandingan kronologi sejarah setiap bangsa dengan mendayagunakan penemuan-penemuan baru mengenai geografi dan sistem penanggalan pada saat itu, tampaknya tidak memandang serius faktor kesejarahan qashash. Ia bahkan merasa cukup untuk mengetahui bahwa dunia masa lalu penuh dengan berbagai keanehan, raksasa, jinn dan naga . Lainnya, seperti filsuf sosial terkemuka, Ibn Khaldun (1332-1446) menerima taken for granted sejarah versi Thabari sebagai standar proto-history dunia pra-Islam, meski untuk periode setelahnya, ia menggunakan metode kajian sejarah yang kritis. Pemikiran Ibn Khaldun mengenai daur sosial setiap bangsa bahkan sangat terpengaruh oleh struktur qashash yang menganggap kenabian sebagai peristiwa cyclic yang terjadi dalam sejarah umat manusia.

Revolusi arkeologis
Di era modern, wacana qashash mengalami kemajuan yang teramat pesat. Bersama dengan maraknya gerakan pembaharuan, dan penelaahan kritis terhadap teks-teks Al-Quran, maka bermunculanlah tafsir-tafsir modern terhadap kisah-kisah klasik tersebut. Beberapa membawa penafsiran yang teramat revolusioner tentang cara kita melihat dan memperlakukan setiap narasi yang ada, lainnya membawa penafsiran lama kedalam konteks kemodernan yang transformatif. Namun sebelum membahas hal tersebut , ada baiknya melihat sejenak perkembangan studi sejarah Biblikal dalam dunia Judeo-Kristen.

Barangkali, tidak ada satu cabang ilmu pengetahuan yang merevolusi pemahaman kita akan sejarah melebihi arkeologi. Sebagai bagian dari ilmu pengetahuan modern, yang berlandaskan kepada metode materialisme empririk, arkeologi memberikan cara baru bagi studi tentang sejarah agama yang sebelumnya hanya bersandar kepada analisis filologis dan semantik semata. Arkeologi modern sendiri bermula sejak kuartal kedua abad ke-18 melalui sejumlah penggalian di Herculaneum dan Pompeii. Bidang kajian ini kemudian berkembang pesat sejak ekspedisi Napoleon ke Mesir pada 1798. Dalam ekspedisi tersebut, pemecahan huruf-huruf herioglief Mesir menemui titik terang setelah penemuan batu Rosetta (dari bahasa Arab Al-Rasyid) setahun kemudian. Mulai saat itu, berbagai macam situs dan bangunan-bangunan kuno di Mesir dan wilayah bulan sabit subur, satu persatu ditemukan. dan sejarah sosial politik daerah tersebut hingga milenium ketiga sebelum Masehi mulai terkuak. Sumbangan selanjutnya dari cabang ilmu pengetahuan ini adalah pengungkapan fosil-fosil purbakala yang ikut membantu perkembangan paham evolusionisme menjadi sebuah tren pemikiran sejak pertengahan abad ke-19.

Di dunia Judeo-Kristiani, pemanfaatan arkeologi dakam memahami kisah-kisah biblikal, lambat laun menjadi sebuah tren kesarjanaan modern. Dalam hal ini, para arkeolog yang rata-rata dididik untuk mendalami Bible, berusaha mencari bukti yang membenarkan setiap klaim yang ada dalam buku tersebut. Usaha awal penggunaan arkeologi untuk memahami kisah-kisah Biblikal dilakukan oleh Edward Robinson pada tahun 1841, yang mensurvei sejumlah situs sepanjang Palestina, Syiria, hingga semenanjung Sinai. Pada abad ke-20, metode ini menjadi sebuah gerakan untuk membuktikan kebenaran Bible yang diprakarsai oleh William F. Albright. Ditangan Albright, setiap peristiwa dalam Perjanjian Lama dikaitkan dengan pasti sebagai peristiwa historis yang pernah terjadi, sambil merujuk kepada berbagai macam situs yang berhasil ditemukan.
Tren pembuktian kebenaran Bible melalui metode arkeologis ini mulai mengalami titik balik tiga puluh tahun yang lalu. Saat itu, para arkeolog mulai memisahkan diri dari teks Perjanjian Lama, dan cenderung menganalisis setiap peninggalan arkeologis secara sosiologis. Efek yang ditimbulkan dari titik balik sejarah ini adalah, dipertanyakannya kembali historisitas Perjanjian Lama. Para ilmuwan pun terpecah kedalam dua kubu, yakni kubu Biblical maximalists dan minimalists. Sementara kubu maksimalis memiliki asumsi bahwa seluruh kisah yang terkandung di dalam Perjanjian Lama bersifat historis, maka kubu minimalis berpendapat sebaliknya. Bagi kelompok ini, mayoritas kisah yang ada dalam Bible hanyalah mitos belaka. Menurut mereka status kisah-kisah Biblikal sebanding dengan lakon Julius Casear yang ditulis oleh Shakespeare. Bahwa drama tersebut ditulis berdasarkan kejadian historis, tapi tidak bertujuan untuk menceritakan kembali peristiwa yang benar-benar terjadi.

Sungguhpun arkeologi menjadi bumerang dalam tradisi intelektual Judeo-Kristiani, tidak demikian halnya dengan yang terjadi di dunia Islam, dimana disiplin pengetahuan ini di beberapa tempat masih dianggap tabu dan tidak mengalami perkembangan yang signifikan dalam kajian keislaman. Meskipun demikian, seiring dengan meningkatnya jumlah umat muslim yang terdidik dalam sistem pendidikan Barat, dan semakin lebarnya jurang epistemologi antara sejarah versi agama dengan model sejarah modern, lambat laun usaha kearah pengkajian kembali proto-history menjadi tak terelakkan. Setidaknya terdapat tiga pendekan besar dalam dunia Islam berkenaan dengan cara pandang umat muslim terhadap warisan kisah-kisah Al-Quran: pendekatan tradisionalis, kritis dan sinkretis.

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar