Fu`ad, Qalb, dan Shadr sebagai organ kognisi manusia dalam Al-Quran (2)

  • Fungsi Emosional
Al-Quran membedakan fungsi emosional qalb kedalam dualitas iman – kafir. Kita misalnya, menemukan rasa takut, al-ru’ba, sombong, hamiyyah, mutakabbir, dan ragu, rayb, irtabat, dan ribat, sebagai bagian dari qalb orang-orang kafir. Sedangkan qalb orang-orang beriman akan tunduk, takhsyaa’, tenang, sakinah, dan puas, muthmainnun, kepada Allah. Pembagian ini secara umum berhubungan pula dengan karakter qalb dari masing-masing kelompok. Dimana orang-orang beriman memiliki qalb salim, pasrah, yang mampu menerima petunjuk Ilahi dengan mudah, sedangkan orang-orang kafir digambarkan memiliki qalb yang keras, qasiyah, berdosa, atsim, dan sakit, maradh, akibat kemampuannya ditutup, dikunci, dan dibutakan oleh Allah.

Qalb yang ditutup, dikunci, dan dibutakan oleh Allah berhubungan dengan kemampuan qalb untuk menerima petunjuk langsung dari Tuhan. Disini, qalb, digambarkan sebagai organ tubuh manusia yang mampu menalar secara abstrak. Ia bukan hanya dapat digunakan untuk mengola data-data inderawi, tapi juga untuk menerima ide-ide supranatural, seperti wahyu dan petunjuk Ilahiah. Wahyu yang diterima Nabi pun langsung diturunkan Tuhan kedalam qalb-nya, menjelaskan salah satu kemampuan terpenting dari qalb, interaksi dengan Tuhan. Namun hubungan antara Tuhan dan qalb tidak hanya sebatas wahyu semata. Allah pun digambarkan mampu mencondongkan qalb seseorang pada kebaikan maupun kesesatan. Dalam sebuah doa yang dipanjatkan oleh orang-orang yang mendalami agama disebutkan sebuah permintaan, agar Tuhan tidak menjadikan qalb mereka condong pada kesesatan setelah diberikan hidayah kepadanya, 3:8.

Doa diatas, memberikan kepada kita gambaran mengenai tarik ulur antara otonomi manusia dengan kekuasaan Tuhan dalam mengatur qalb. Bahkan, meskipun seseorang telah diberikan petunjuk oleh Tuhan, tapi keputusannya untuk beriman maupun kafir tetap terletak pada qalb orang bersangkutan. Hubungan antara proses yang terjadi di qalb dengan ketetapan hati seseorang digambarkan oleh Tuhan dengan term baru bernama shadr. Hubungan antara qalb dan shadr tertera pada 3:154. Di ayat tersebut dijelaskan tentang kekecewaan beberapa sahabat Nabi yang kalah dalam perang Uhud. Beberapa diantara mereka menganggap perang yang berakhir dengan kekalahan itu tidak sepantasnya mereka ikuti. Tapi Tuhan menjawab, bahwa soal perang itu urusan Tuhan, yang harus mereka lakukan hanyalah mengikuti perintah-Nya. Tuhan kemudian menambahkan bahwa keputusan untuk berperang itu adalah untuk menguji apa yang ada di dalam shadr orang-orang beriman dan membersihkan yang ada di dalam qalb.


Shadr
Kata shadr memiliki medan makna yang berhubungan dengan kata kembali, sumber, dan dada. Kata tersebut juga merujuk pada bagian paling tinggi dan utama dari sesuatu, seperti pada frase shaddarahu fi al-majlis, yang berarti mendudukkannya di bagian paling utama dan tertinggi dalam sebuah ruangan. Kata shuddira, bahkan memiliki makna promosi. Dari petunjuk leksikal ini kita dapat memahami arti penting dari shadr sebagai sesuatu yang selalu menjadi rujukan manusia dalam mengambil sebuah keputusan. Dalam Al-Quran, shadr digambarkan sebagai bagian paling privat dalam diri seseorang, dan hanya Allah sematalah yang tahu isinya. Niat, pendapat, dan ide, semuanya adalah hasil dari shadr.

Kata shadr dalam bentuk singular tersebut sebanyak sepuluh kali dalam Al-Quran dan selalu berhubungan dengan kata ganti, baik orang pertama, kedua dan ketiga. Adapun bentuk plural dari kata ini, yakni shudur, tersebut sebanyak 32 kali. Jika dibandingkan dengan qalb, maka shadr dapat diartikan sebagai wadah yang menampung qalb. Al-Quran sendiri selalu merujuk kepada isi dari shadr, untuk merujuk kepada hal-hal privat tersebut. Disini, frase yang sering digunakan adalah dzat, milik, dan ma fi, apa yang terdapat di dalam shadr. Meski banyak merujuk kepada isi dan kandungan dari shadr, tetapi Al-Quran juga memperlakukan shadr sebagaimana qalb. Dalam 9:14, disebutkan bahwa Allah menyembuhkan shudur, kaum beriman. Sedang di ayat 11:5 diterangkan bahwa orang-orang munafik memalingkan shudur mereka dari agama.

Namun, diantara sekian frase yang melekat pada kata shadr, yang paling banyak ditemui adalah frase yang berhubungan dengan ruang. Kita menemukan dua kata yang berhubungan dengan konsep ini, syarh, dan dhayq. Kata syarh memiliki dua makna, pertama ia dapat diartikan sebagai melapangkan sesuatu, sedang yang kedua berarti menjelaskan dan menerangkan. Kata ini diabadikan dalam doa Musa yang paling terkenal, pada 20:25, yang meminta Tuhan untuk melapangkan dadanya sebelum berbicara dihadapan Firaun guna menyampaikan seruan-seruan Tuhan. Pada 39:22, juga diterangkan bahwa orang yang dilapangkan shadr-nya untuk Islam, oleh Allah, sebagai orang yang mendapatkan cahaya dariNya. Penambahan kata Islam dalam ayat tersebut menunjukkan fungsi lain, yakni melapangkan shadr seseorang bagi kekafiran. Ayat 16:106 memberikan kita petunjuk tentang orang yang melapangkan shadr-nya bagi kekafiran.

Tapi apa sebenarnya yang dimaksud dengan shadr yang lapang dan sempit? Ayat 15:97 memberikan penjelasan kepada kita bahwa kesempitan shadr bisa disebabkan oleh ucapan seseorang yang menyerang dan meruntuhkan pendapat serta pendirian kita. Dalam kasus Musa, ketidakmampuannya untuk mengucapkan kata-kata, juga berhubungan dengan shadr yang sempit 26:13. Kedua ayat itu menjelaskan bahwa kesempitan shadr sangat berhubungan dengan “kefasihan” dalam mengemukakan sebuah argumen atau pendapat. Ketika kefasihan itu terhambat, maka hal tersebut dapat dijadikan indikasi bagi shadr yang sempit. Sebaliknya, semakin fasih seseorang mengemukakan suatu argumentasi, maka yang bersangkutan memiliki shadr yang lapang. Ayat 7:2 memberikan petunjuk bahwa Al-Quran diturunkan sebagai sebuah argumentasi agar tidak ada lagi halangan dalam shadr Muhammad SAW.


Relasi ketiga term
Jika kita mengartikan fuad sebagai organ yang menjalankan fungsi pertimbangan sensorik, yang keputusan-keputusannya bersifat langsung, immediate, terhadap pengalaman. Dan qalb sebagai sebuah pusat dari kegiatan menalar dan pertimbangan, maka shadr adalah sebuah wadah dimana semua kegiatan ini berlangsung. Shadr yang lapang dengan demikian memungkinkan fuad untuk mencerap lebih banyak data-inderawi, yang akan memperkaya qalb dalam mengelola input yang dihasilkan oleh fuad. Sedangkan shadr yang sempit, tentu saja membuat data-inderawi yang masuk kedalam fuad menjadi terbatas. Ketidakmampuan fuad dalam memberikan input kepada qalb jelas membuat qalb menjadi getas. Ia akan mengeras dan kehilangan daya fleksibelitas dan kekenyalan, yang berakhir pada ketidakmampuannya dalam mencerna sesuatu yang sesungguhnya sederhana.

Meskipun ketiga organ dalam nafs ini saling terhubung, akan tetapi qalb memiliki kapasitas untuk dapat berhubungan langsung dengan Tuhan. Tentu saja, kunci dari hubungan itu adalah kemampuan qalb untuk membuka dirinya atas hidayah yang diberikan oleh Tuhan kepadanya. Keterbukaan qalb, yang berupa fleksibiltas dalam menalar, merupakan standar sehat tidaknya ia. Qalb yang sehat tentunya mampu patuh dan tunduk kepada perintah-perintah Tuhan, sedangkan qalb yang sakit mengeras, dan tersegel. Qalb yang tersegel, lama kelamaan membuat shadr tersegel dan terbebani pula, sehingga tidak memungkinkan satupun hidayah, cahaya, mungkin juga al-ruh untuk masuk kedalamnya. Pada saat itulah orang yang bersangkutan berada dalam kesesatan dunia dan akherat.

Konsep shadrfuadqalb yang berjenjang ini mengingatkan saya akan ayat 24:35. Dalam ayat tersebut diterangkan bahwa Allah merupakan cahaya tujuh langit dan bumi. Perumpamaan cahaya-Nya seperti ceruk di dinding, misykat. Di dalam ceruk ini terdapat lampu, mishbah, yang berada di balik kaca, zujajah. Pendaran cahaya yang melewati kaca itu seakan-akan bintang yang bagaikan mutiara. Lampu ini mendapat bahan bakarnya dari minyak pohon zaytun penuh berkah, yang tumbuh tanpa mengenal topologi geografis. Keberkahan pohon zaytun tersebut dapat dilihat dari minyaknya yang benar-benar bercahaya dan mengkilap, meskipun tidak disentuh oleh api. Inilah yang dinamakan oleh Tuhan sebagai cahaya diatas cahaya. Lawan dari konsep cahaya diatas cahaya adalah kegelapan yang bertindih-tindih sebagaimana disebut dalam lanjutan ayat tadi, yakni pada 24:40. Kegelapan di laut yang dalam, yang diliputi ombak yang saling bertindih. Di atas ombak itu awan hitam menaungi seluruh lautan, hingga jika orang yang tenggelam tadi menjulurkan tangannya untuk meminta pertolongan, tidak ada satupun yang mampu melihatnya. Kegelapan di atas kegelapan.

Apabila kita analogikan antara organ-organ dari nafs ini dengan deskripsi cahaya tadi, maka kita akan menemukan persamaan sebagai berikut:

Nafs = rumah
Shadr = misykat (lobang, atau ceruk di tembok rumah)
Fuad = zujajah (kaca yang menutupi ceruk tadi)
Qalb = mishbah (lampu yang berada di dalam ceruk dan ditutupi oleh kaca)

Tapi siapakah orang yang mampu memiliki cahaya diatas cahaya? Jawabnya tertera pada 24:37, yakni laki-laki yang kegiatan perniagaan dan jual-beli yang ia lakukan tidak membuatnya lalai dari mengingat Allah, mendirikan shalat, dan mengeluarkan zakat. Orang tersebut juga takut kepada Hari Akhir, saat qalb dan penglihatan manusia terguncang hebat.

***

Kembali ke pertanyaan saya di awal artikel ini, bagaimana kita memahami ketiga term tadi secara literal? Well, jika anda seseorang yang mempercayai dualitas jasmani-rohani, dan dualitas akal-hati, mungkin anda akan berpikir bahwa term-term yang telah saya bahas tadi berada pada kuadran rohani-hati. Atau, jika anda memang memahaminya secara fisik, mungkin saya bisa menunjukkan bahwa tempatnya berada di dada manusia. Tentu saja, ini jawaban umum yang akan kita temukan di dunia kuno. Orang Mesir misalnya, sewaktu mereka memumifikasi tubuh raja-raja mereka, semua organ dalam badannya mereka keluarkan, kecuali jantung. Bagi orang Mesir, organ tempat manusia berpikir adalah jantung, dan bukan otak. Dalam hal ini, orang Mesir bisa kita tempatkan di kuadran jasmani-hati.

Adapun kita di dunia modern, yang telah mempelajari fungsi-fungsi dari otak, tentu tidak bisa menerima jika organ yang berfungsi untuk menimbang, menilai dan mengambil keputusan terletak di hati, (jantung). Mereka yang telah mempelajari ilmu kedokteran modern tentu setuju dengan pendapat ini, bahwa otak adalah pusat dari segalanya. Di organ inilah manusia berpikir, merasa, mengingat, memutuskan, dan gundah. Denyut nadi yang intens, detak jantung yang cepat, hanyalah “ulah” dari otak yang mengirimkan perintah kepada hormon-hormon para-simpatik untuk beredar ke seluruh pembuluh darah. Demikian halnya ketika kita merasa senang maupun sedih. Otak, dan sekali lagi hormon, memegang peranan penting dalam siklus keduanya. Singkat kata, otak merupakan komando bagi seluruh tubuh.

Pertanyaan yang muncul kemudian, bisakah kita menyamakan qalb sebagai otak? Jika kita lihat deskripsi dari qalb berikut kemampuan memorinya, tentu saya akan menjawab ya. Bahkan saya akan menyimpulkan bahwa shadr, fuad, dan qalb merupakan satu kesatuan dari sebuah organ bernama otak. Ketiganya hanyalah lobus yang terpisah dengan fungsi yang berbeda-beda di otak kita. Yang menjadi permasalahan adalah, ternyata tidak semua fungsi berpikir dialamatkan ke qalb. Beberapa term Al-Quran seperti yatafakkaru, yang secara resmi dapat diterjemahkan sebagai kegiatan berfikir dalam bahasa Indonesia, oleh Al-Quran tidak dinisbahkan dengan jelas pada organ mana ia berada. Dibandingkan bentuk verbal ya’qilu yang lebih dekat maknanya dengan kemampuan mengingat hal-hal penting, maka yatafakkaru dapat diartikan sebagai proses kritis, yakni menganalisis dan membandingkan sesuatu.

Sampai disini timbul pertanyaan dalam diri saya, jika yatafakkaru atau lebih tepat fakkara tidak dilakukan di qalb apa itu berarti ia dilakukan di organ lain, yang kebetulan keberadaannya tidak disebut oleh Al-Quran? Dan karena kemampuan fakkara identik dengan pencapaian manusia dalam sains, apa dengan demikian benar-benar terdapat perbedaan mendasar dalam asal-usul agama dan sains? Bahwa keduanya memiliki logika yang benar-benar berbeda, dan model epistemologi yang berbeda pula. Implikasi dari pertanyaan ini adalah, jika sifat keduanya berbeda, tentu kita bisa menarik batas dimana kedua bidang pengetahuan ini, sains dan agama, tidak tumpang tindih. Dengan kata lain, kita bisa menarik mana yang benar-benar menjadi domain agama dan mana pula yang menjadi domain sains. Secularism begins in epistemology.

Apapun jawabannya, karena berbagai macam alasan, tampaknya saya pribadi belum bisa melakukan penarikan garis demarkasi yang benar-benar tegas antara agama dengan sains. Yang bisa saya ungkapkan sekarang, bahwa ketiga term tersebut hanyalah bagian dari sebuah organ bernama otak, dan dengan demikian berbeda jauh dari pemikiran leksikal Arab yang menganggapnya sebagai organ yang ada di dalam dada, yakni jantung. Tentu saja saya tidak mengakui dualitas akal-hati, dan jasmani-rohani, yang ada hanyalah nafs dan qalb. Meski saat sakit hati maupun jatuh hati, tangan saya akan selalu menunjuk ke dada dan bukan otak.

Wa Allah A’lam bi al-shawab.

Fu`ad, Qalb, dan Shadr sebagai organ kognisi manusia dalam Al-Quran (1)

Pernahkah anda mendengar ucapan, “iman itu urusan hati, sedangkan ilmu itu urusan otak”, atau, “tidak semua urusan dapat diselesaikan dengan otak, kita harus pula menggunakan hati”? pernyataan ini biasa kita dengar tatkala ada seseorang yang berusaha memecahkan suatu persoalan hanya dengan kemampuan logika semata. Mereka yang mempercayai frase-frase tadi dapat dikatakan sebagai orang yang mempercayai dualitas pemikiran. Dimana, pemikiran logis-rasional merupakan domain dari otak, sedangkan pemikiran irasional dan emosional merupakan domain dari hati. Distingsi fungsional ini adalah sebuah gejala global dan terjadi hampir diseluruh dunia. Yang membedakan, jika orang Arab dan Inggris, merujuk fungsi irasional-emosional kepada jantung, orang Indonesia justru merujuknya kepada hati.

Dalam bahasa Indonesia, kata hati juga digunakan untuk merujuk kepada organ dalam manusia yang dalam bahasa Inggris disebut liver. Tapi ketika kita menggunakan kata “hati”, tentu saja kita tidak serta merta merujuk kepada liver, sebuah organ dalam terbesar manusia yang berfungsi membersihkan kotoran dan racun dalam darah kita, melainkan organ lain yang berada di dada, yakni jantung. Pun, dalam simbolisasi kata cinta, bentuk universal jantung kita namakan dengan hati. Sehingga ketika frase “I give my heart to you” diterjemahkan kedalam bahasa Indonesia, hasilnya adalah “aku berikan hatiku padamu”, dan bukan jantung. Yang lebih rumit justru ketika menerjemahkan frase “sudah diberi hati, kok minta jantung?”, dimana kita harus menemukan idiom yang sesuai dengan frase tadi dan bukan semata berdasarkan terjemahan literal.

Pertanyaan yang menggugah saya adalah, kenapa kita tidak menganggap hati sinonim dengan jantung secara fisik, tapi menolak perujukan hati dengan hati, liver, secara konseptual? Asumsi yang saya dapat adalah, ketika kita menggunakan kata hati secara konseptual, seperti pada kalimat “kumencintaimu sepenuh hati”, kita tidak merujuknya sebagai entitas jasmani, melainkan sebagai entitas rohani. Demikian pula sebaliknya pada kalimat “saya memakan sambal (h)ati”, term (h)ati disini merujuk kepada entitas jasmani dan bukan rohani.

Begitu pentingnya perbedaan antara jasmani dan rohani dalam konsep pemikiran masyarakat Indonesia, sehingga untuk mengerti sejumlah kosa kata yang memiliki dua makna berbeda kita harus memahaminya secara kontekstual. Namun, ambiguitas makna ini tidak selamanya jelek. Tatkala kita mendengar sejumlah frase yang merujuk kepada kondisi rohani, secara instingtif kita dapat membedakannya dari frase-frase jasmani yang bersifat empiris. Maka tatkala Islam masuk ke Indonesia dan memperkenalkan istilah-istilah rohaniah baru, masyarakat kita dapat mengasimilasinya dengan baik. Buktinya adalah sinonimitas kata kalbu (dari bahasa Arab: qalb) dengan hati. Meski secara leksikal qalb itu bermakna jantung, tapi kita tidak pernah menganggapnya sebagai jantung ‘fisik’, melainkan entitas rohani bernama hati.

Sayangnya, akibat kemiskinan kosa kata, kita tidak mampu menyerap kata lain yang memiliki makna yang saling berkaitan. Dalam terjemahan Al-Quran Depag, bahkan kita tidak bisa membedakan antara kata fuad dengan qalb, dan malah membuat sebuah term baru yang sangat membingungkan, hati nurani. Saya tidak mengerti darimana asal kata nurani itu. Dari sudut pandang bahasa, kemungkinan besar kata nurani berasal dari bahasa Arab, nurani, yang berarti dua cahaya. Namun nurani sendiri sering diterjemahkan kedalam bahasa Inggris menjadi conscience, kesadaran akan baik dan buruk. Apapun itu, tampaknya pengaitan hati dan nurani, jelas membuktikan jika kita tidak benar-benar mengerti apa yang kita katakan.

Dalam Al-Quran sendiri terdapat tiga macam kosa kata yang berkaitan dengan kata hati dalam arti rohani. Ketiganya adalah fu`ad, qalb, dan shadr. Dalam sistem leksikon Arab, ketiga term ini merujuk kepada bagian dada manusia. Dimana shadr, adalah dada baik eksterior maupun interior, sedangkan fu`ad dan qalb merujuk kepada jantung. Beberapa membedakan fu`ad dari qalb. Dimana yang kedua merujuk seluruh bagian jantung, sedangkan yang pertama hanya merujuk ke bagian perikardium, atau rongga tempat jantung berada. Tentu saja, meskipun orang Arab memahaminya secara literal, namun kita dapat memahami kata-kata tadi secara konseptual sebagai organ-organ rohani yang kasat mata macam hati. Inilah yang saya sebut sebagai sebuah keuntungan. Karena meskipun orang Arab menganggap kata-kata tadi secara literal, tapi kita tidak pernah menganggapnya demikian. Namun sebelum kita beranjak lebih lanjut tentang literalitas term-term tadi, ada baiknya kita memahami terlebih dahulu bagaimana Al-Quran memakai ketiga kata ini, fuad, qalb, dan shadr dalam ayat-ayatnya.

Fu`ad
Kata fu`ad berasal dari akar kata f a d, yang bermakna gerak, atau menaruh dalam gerak. Secara leksikal, ia adalah sinonim dari jantung, dengan sedikit perbedaan bahwa fuad merupakan bagian paling luar darinya, perikardium. Kata fuad secara singular, tertera lima kali dalam Al-Quran. Pertama, pada 28:10 yang menggambarkan betapa fuad ibunda Musa yang kosong, tatkala melihat anaknya dipungut oleh istri Firaun. Pada ayat ini pula kita menemukan pertama kalinya hubungan antara fuad dengan qalb. Bahwa meskipun fuadnya kosong, karena melihat Musa diambil keluarga raja,  akan tetapi Tuhan telah mengikat qalbnya sehingga ibunda Musa percaya bahwa anaknya akan selamat. Kesalinghubungan antara qalb dan fuad ini bisa kita lihat di dua ayat berikutnya, 25:32 dan 11:120, dimana Tuhan digambarkan menetapkan fuad Nabi SAW melalui ayat-ayat Al-Quran. Dalam kedua ayat ini memang kata qalb tidak disebutkan, meskipun demikian kita menemukan kondisi fuad yang “tetap”. Tetapnya fuad ini, jika kita hubungkan dengan ayat 28:10, adalah akibat qalb yang telah diikat. Dari sini kita bisa sampai pada premis awal, bahwa fuad merupakan salah satu bagian terluar dari qalb, yang akan tenang tatkala qalb telah diikat.

Labilnya kondisi fuad, ternyata berhubungan dengan akar katanya yang berarti gerak. Kebergerakan dengan demikian merupakan faktor kunci dari fuad. Tapi, apa yang bergerak, dan darimana muncul kebergerakan itu? Ayat 17:36 memberikan kita sebuah petunjuk, bahwa kata fuad ternyata berhubungan dengan indera pendengaran dan penglihatan manusia. Awalnya, korelasi ini tidak begitu jelas kita pahami, namun jika kita mencari bentuk plural dari kata fuad, yakni af`idah, ternyata setengah dari 10 ayat yang mengandung term ini selalu mengkaitkan fuad dengan kedua fungsi sensorik manusia itu. Dalam 16:78 kita mendapatkan pernyataan bahwa Tuhan menciptakan bagi manusia pendengaran, penglihatan dan af`idah agar manusia bersyukur. Pola serupa juga kita temukan pada 67:23, 46:26, 32:9, 23:78. Bila demikian, lalu apa maksudnya?

Sebagai bagian dari sistem sensorik manusia, tentunya indera pendengaran dan penglihatan merupakan organ manusia yang paling sibuk. Setiap waktu, dari detik ke detik ia mencerap keadaan yang selalu berubah-ubah. Mulai dari perubahan bentuk, warna, gerak, desibel suara, hingga proses untuk mengenali wajah, raut muka, cara berjalan dan suara seseorang. Di sinilah proses identifikasi ruang eksterior dilakukan. Jumlah data yang masuk ke indera penglihatan dan pendengaran yang selalu bervariasi dan berubah-ubah sangat serupa dengan makna dasar dari fuad, yang berarti gerak itu. Di sini kita sampai pada premis berikutnya, bahwa fuad merupakan bentuk penalaran sensorik yang sepenuhnya bersifat empiris.

Keempirikan penalaran fuad rupanya berhubungan pula dengan hasil yang mungkin dicapai dengannya. Allah sendiri menjelaskan bahwa salah satu fungsi dari pendengaran, penglihatan dan af`idah adalah untuk membuat manusia puas dengan tanda-tanda yang ia ciptakan, 46:26. Ketika seseorang melihat sebuah mobil mewah, tentu saja organ tubuh yang pertama kali terpuaskan adalah  indera penglihatan. Dari mata, yang merasa takjub itulah seseorang dapat dengan mudah mengkaitkan keberadaan mobil yang sangat mewah dengan anugerah yang telah Allah limpahkan padanya. Yang kemudian membuat orang tersebut berterima kasih atas limpahan karunia yang telah memuaskannya hatinya itu. Penjelasan macam ini dapat kita temukan pada 6:112-3, dimana musuh dari para nabi saling membisikkan perkataan-perkataan yang indah untuk menyesatkan manusia. Perkataan-perkataan indah itulah yang kemudian membuat af`idah orang-orang yang tidak beriman cenderung kepadanya, tashga. Di ayat 14:37 kita juga menemukan doa Ibrahim agar Tuhan menjadikan af`idah orang-orang Makkah, senang, tahwi, kepada keturunannya.

Dari model pragmatik diatas, akhirnya kita bisa menyimpulkan bahwa fuad tidak lain daripada fungsi penalaran sensorik manusia yang bersifat dangkal, dan bertumpu pada proses pengambilan keputusan yang sederhana. Fuad sangat mudah dimanipulasi oleh penampakkan yang indah, serta retorika perkataan dan bukanlah fakultas penalaran yang mendalam sebagaimana qalb. Hubungan antara fuad dengan qalb, dapat diumpamakan seperti seseorang yang “jelalatan” melihat baju-baju bagus yang dijual dengan diskon yang tinggi, tapi setelah melihat catatan belanja bulanan ia sadar bahwa barang-barang tersebut tidak menempati prioritas tertinggi dalam pengeluaran. Disini, ketakjuban yang muncul dari proses penginderaan baju-baju bagus tersebut dapat disamakan dengan fuad, sedangkan proses berpikir tentang prioritas belanja adalah hasil kerja qalb.

Qalb
Kata qalb berasal dari akar kata q l b yang memiliki makna berganti atau berbalik. Dalam sebuah frase Arab disebutkan bahwa yusamma al-qalb qalban li inqilabihi, yang bermakna qalb dinamakan qalb dikarenakan perubahannya, yang seringkali berbalik dan berganti. Frase ini menunjukkan kepada kita tentang kelabilan yang dimiliki oleh qalb sebagaimana yang telah ditunjukkan oleh fuad, bahwa ia tidaklah menentu, kadang condong ke suatu arah dan kemudian berubah ke arah yang berbeda. Dalam Al-Quran kata qalb dan al-qalb termaktub sebanyak tujuhbelas kali, sedangkan bentuk plural dari kata tersebut, qulub, tersebut sebanyak 104 kali. Jumlah penyebutan kata yang sangat banyak ini, tentu berhubungan dengan fungsi utama qalb yang saya sederhanakan kedalam dua macam kategori: yakni fungsi rasional dan fungsi emosional.

a. Fungsi rasional
Fungsi rasional dari qalb dapat dikelompokkan kedalam dua bentuk kata kerja yakni berakal, ya’qil, dan memahami, yafqahun. Kata kerja ya’qilu, berasal dari akar kata a’qala, yang secara harfiah bermakna menahan atau mengikat. Seperti pada frase a’qala al-bai’r, atau mengikat unta, dan frase lain, a’qala al-bathn, yang bermakna perut yang mengecil. Selain kedua makna ini, a’qala juga dapat diartikan sebagai mengumpulkan sesuatu, dan yang paling umum dijumpai dalam bentuk noun, sebagai intelek. Tapi, pemahaman Arab akan keintelekan kata a’qala sangat berbeda dari yang kita pahami saat ini sebagai kemampuan untuk menganalisis dan membandingkan. Kata a’qala, menurut saya justru lebih dekat maknanya dengan kemampuan untuk mengingat sebuah hal penting. Pada 49:4 misalnya, kita dapat mengartikan perbuatan para sahabat yang memanggil Nabi dari belakang kamar (dalam kehidupan modern saat ini, dapat disamakan dengan bertamu dari pintu belakang) disebabkan kebanyakan dari mereka tidak mengingat tata krama bertamu, yakni harus dari pintu depan – atau dalam konteks Nabi SAW, harus melalui masjid, karena kamar Nabi berada di belakang masjid. Demikian pula halnya pada 43:3, yang menjelaskan bahwa Al-Quran dibuat dengan bahasa Arab agar dapat diingat oleh masyarakat Arab.

Namun yang paling menarik dari penggunaan kata ya’qilu adalah ketiadaan bentuk noun dari kata tersebut. Bentuk noun dari ya’qilu sendiri adalah a’ql, atau yang kita kenal dalam bahasa Indonesia dengan akal. Hal ini menjadikan ayat 22:46 sebagai satu-satunya petunjuk bagi fakultas mengingat ini. Di ayat tersebut dijelaskan bahwa proses ber-a’ql dilakukan di qalb dan tidak di organ tubuh lainnya. Pandangan Al-Quran ini sungguh sesuatu yang sangat revolusioner, mengingat bahkan setelah kedatangan Islam pun, orang-orang Arab masih terjebak pada pendapat bahwa a’ql itu adalah sebuah organ tubuh tempat proses berpikir terjadi yang berbeda dari qalb. Dualitas a’ql dan qalb ini sebagaimana telah saya jelaskan sebelumnya, merupakan warisan global tentang perbedaan antara akal dengah hati. Maka dengan memasukkan kata kerja a’qala sebagai salah satu fungsi dari qalb, berarti Al-Quran mengakui kesatuan fungsi intelek dan emosi dalam diri manusia.

Jika bentuk verbal ya’qilu tidak merujuk kepada kemampuan berpikir manusia, maka fungsi selanjutnya dari qalb, yakni yafqahu, merupakan representasi paling tepat dari kata tersebut. Akar kata yafqahu adalah f q h, memiliki arti memahami. Sebagaimana ya’qilu, maka kata yafqahu juga tidak memilki bentuk noun dalam Al-Quran. Tapi relasi antara kegiatan yafqahu dengan qalb ternyata jauh lebih erat daripada ya’qilu dengan qalb. Terdapat empat ayat yang menyatakan relasi ini, dimana qalb merupakan organ yang berfungsi untuk memahami ajaran-ajaran agama. Yang menarik, keempat ayat tersebut sama-sama berbicara tentang ketidakmampuan qalb orang-orang munafik dalam memahami agama.

Pada ayat 63:3, dijelaskan bahwa orang-orang munafik yang menyatakan keimanan mereka, padahal tidak sekalipun mereka beriman, dan justru menjadikan agama sebagai sebuah tameng untuk menghalau manusia dari jalan Allah, dianggap sebagai orang kafir yang qalb-nya dikunci rapat sehingga mereka tidak dapat mengerti arti dari beragama.  Masih dalam konteks yang sama, pada 9:127, Allah memalingkan qalb orang-orang munafik dikarenakan ketidakmampuan mereka dalam memahami agama, yakni dengan mengabaikan sebuah surat yang turun kepada Nabi SAW. Hal serupa juga diterangkan pada 9:87, yang menerangkan ketidakpahaman mereka terhadap agama, membuat mereka enggan pergi berjihad dan memilih berdiam di kota Madinah. Bila kita rangkum, ternyata orang-orang munafik ini gagal memahami bahwa beragama itu tidak lain daripada sikap berserah diri. Dan masih menganggap keberagamaan sebagai tindakan simbolik belaka.

Ayat 7:179 memberikan kepada kita gambaran dari balasan Allah kepada orang-orang yang qalb-nya tidak dapat memahami arti keberagamaan. Oleh Tuhan mereka dianggap seperti binatang ternak, bahkan lebih sesat daripada itu. Mereka adalah orang-orang yang lalai. Ayat ini sendiri merupakan akhir dari rangkaian ayat yang diawali oleh sebuah parabel tentang seseorang yang dianugerahkan padanya ayat-ayat Allah, tapi orang tersebut enggan menerimanya dan memilih untuk tenggelam dalam kesenangan dunia dan mengumbar hawa nafsunya. Tuhan pun mengumpamakan perbuatan orang tersebut seperti anjing yang menjulurkan lidahnya, karena birahi, entah kita usir maupun kita biarkan, ia tetap menjulurkan lidahnya.

Dari keterangan-keterangan diatas, kita dapat menyimpulkan bahwa kemampuan qalb untuk memahami erat hubungannya dengan ihwal beragama. Bahwa agama bukanlah sebuah ritual simbolik tanpa isi, melainkan sebuah anugerah Tuhan kepada manusia yang mengingatkan mereka akan adanya Hari Akhir. Yakni, apa yang kita kerjakan di dunia pasti akan mendapat balasannya di akherat kelak. Ketidakmampuan seseorang untuk memahami konsekuensi tindakannya di dunia, dan hanya menaruh perhatian pada aspek formal-simbolik agama semata menandakan ketidakmampuan qalb dalam memahami ajaran-ajaran agama. Kemampuan untuk memahami kesalingterkaitan ini berkaitan dengan anugerah Tuhan, yakni mereka yang telah ditutup qalb-nya bisa dipastikan lupa akan hal tersebut dan lalai.

bersambung...

Nafs: Sebuah Paradigma

Di artikel saya sebelumnya, saya menerangkan jika yang dimaksud dengan kata al-Ruh dalam Al-Quran, merujuk secara implisit kepada ide tentang ajaran-ajaran agama, atau "semangat keberagamaan" yang bersifat praktis yang dihembuskan oleh Tuhan kepada orang-orang yang Dia kehendaki. Al-Ruh dengan demikian selalu merujuk kepada Tuhan, dan tidak berhubungan dengan roh manusia, sebagaimana diyakini oleh masyarakat selama ini. Sekarang muncul pertanyaan, jika kata al-Ruh tidak equivalent dengan kata roh, maka kosa kata apa yang digunakan oleh Al-Quran untuk mendeskripsikan konsep roh manusia?

Kata yang paling dekat dengan konsep ini menurut saya adalah nafs. Berbeda dari ruh, ternyata nafs adalah sebuah konsep umum dengan repitisi yang teramat banyak. Sekitar 268 ayat Al-Quran yang memuat kata tersebut dalam berbagai bentuk anak kata, nafs, anfus (jamak 1), nufus (jamak 2), dan al-nafs. Dengan jumlah sebanyak ini, terus terang saya belum dapat meneliti aspek pragmatik dari nafs dengan memadai satu persatu. Yang baru saya lakukan adalah mengamati pola penggunaan kata tersebut secara umum dalam Al-Quran, dan menyimpulkannya dalam sebuah prelimenary writing yang tengah anda baca saat ini.

Sebagaiman ruh, kata nafs juga berkaitan dengan term udara. Bentuk verbal nafasa, bahkan diserap kedalam bahasa Indonesia menjadi kata kerja bernafas. Meski demikian, terdapat kesalahan pengertian sehubungan dengan pengaitan kata nafs dengan nafsu. Kesalahan pemaknaan ini menurut saya berkaitan erat dengan konsep psikologi sufisme yang mewarnai dunia Islam sejak abad ketigabelas. Nafs menurut konsep ini diartikan sebagai kecenderungan jiwa kepada keburukan. Ayat Al-Quran yang sering dikutip sebagai acuan pemikiran ini adalah 75:2 yang menjelaskan janji Allah di akherat kelak atas al-nafs al-lawwamah. Selain itu, term al-nafs al-muthmainnah juga memberikan andil penting bagi definisi psikologi sufistik. Disini, nafs berubah menjadi sebuah konsep metafisik, dengan membagi nilai individu seseorang kedalam tingkatan-tingkatan spiritual, dimana puncak dari segala keutamaan itu adalah al-nafs al-muthmainnah.

Kekaburan konseptual dalam kata nafs ini, juga diperkuat dengan kepercayaan umum masyarakat tentang dualisme roh dan badan. Bagi saya, ini adalah sebuah pra-konsepsi yang tanpa sadar digunakan dalam memahami term ruh dan nafs. Umumnya, mereka memberikan kata jasad yang meteriil sebagai lawan dari kata ruh yang immateriil. Tapi karena kata ruh dalam Al-Quran digunakan dalam konsep yang berbeda, maka perhatian selanjutnya tertuju pada kata nafs. Yang menjadi persoalan adalah, apakah Al-Quran menggunakan sebuah kata yang menjadi antonim dari kata nafs? Anggap saja nafs adalah sinonim dari ruh, bila demikian, bisakah kita menganggap kata jasad sebagai antonim dari nafs? Sayang sekali, saya tidak dapat meyakini jika jasad adalah lawan kata dari nafs. Bentuk pragmatik kata ini, bahkan melampaui makna ruh. Jika ruh tidak terlihat, maka sebaliknya, nafs dapat dilihat dan dicerap. Meski begitu, al-Quran menggunakan kata tersebut untuk menggambarkan baik aspek jasmaniah maupun aspek rohaniah manusia. Ayat 29:57 misalnya yang berisi pernyataan bahwa setiap nafs merasakan kematian, menandakan bahwa nafs itu sinonim dengan aspek lahiriah manusia. Adapun ayat 21:64, yang memuat kisah kaum nabi Ibrahim yang sadar oleh argumentasi sang nabi, menggunakan kata nafs dalam bentuk psikologis, yakni kesadaran diri. Jika demikian, maka bagaimana kita memperlakukan kata tersebut?

Tiba-tiba terbesit dalam pikiran saya ide untuk menyamakan model semantik kata nafs dengan kata qalb. Bgini, tidak seperti kepercayaan umum yang membedakan antara entitas bernama akal dan hati, Al-Quran justru melakukan sebuah terobosan unik dengan mengaburkan distingsi tersebut. Dalam Al-Quran, baik akal dan hati sama-sama melebur jadi satu dalam sebuah entitas bernama qalb. Proses memahami dan berfikir yang biasa dilekatkan pada akal, justru dijadikan sebagai salah satu fungsi dari qalb. Demikian pula halnya kemampuan yang identik dengan fungsi dari hati, seperti penerimaan akan iman dan hidayah, semuanya beralangsung di dalam qalb. Penyatuan fungsi akal dan hati kedalam qalb ini membuat saya berpikir, apakah kecenderungan ini juga dapat kita aplikasikan pada kata nafs? Yang saya maksud, bisakah kita mengatakan bahwa Al-Quran juga mengaburkan dualisme ruh dan jasad kedalam satu konsep bernama nafs sebagaimana qalb bagi akal dan hati?

Terus terang, ini adalah ide yang sangat menantang, sekaligus penting bagi pemahaman kita terhadap bagaimana Al-Quran memandang realitas ontik kehidupan. Saya akan mendemonstrasikan secra singkat berdasarkan definisi tentang kematian yang tertera pada ayat 39:42.
"Allah mewafatkan al-anfus saat kematiannya, dan (al-anfus) yang belum mati dalam tidurnya. Maka Dia memegang (al-anfus) yang telah ditetapkan kematian atasnya, dan melepaskan lainnya hingga batas tertentu. Yang demikian itu terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berfikir".
Menurut saya, ayat ini memberikan penjelasan singkat kepada kita tentang perbedaan antara kata wafat dan mawt. Dimana yang pertama dapat diartikan sebagai tindakan melengkapi dan menunaikan yang berikutnya. Kata yatawaffa sendiri berasal dari akar kata yang sama dengan wafaya, yang bermakna memegang, atau memenuhi. Adapun kata mawt, secara sederhana dapat kita artikan sebagai mati. Dalam pandangan umum, kematian dapat diartikan sebagai hilangnya tanda-tanda kehidupan, atau ketidakmampuan seluruh organ manusia untuk menjalankan fungsinya. Setelah mati, maka jiwa orang yang bersangkutan akan diambil oleh Tuhan untuk kemudian dibangkitkan kembali di Hari Kiamat nanti.

Yang menarik dari ayat tadi adalah, ternyata subjek dari wafat dan mawt hanya satu, yakni nafs. Ia juga tidak memuat pembedaan antara roh dan jasad sebagaimana yang dipercaya masyarakat umum. Dengan kata lain, entah selagi hidup, maupun setelah mati di dunia, Al-Quran memandang manusia sebagai sebuah kesatuan utuh bernama nafs. Keterpaduan antara jasmani dan rohani ini diumpamakan Al-Quran seperti bumi kering yang diberi air sehingga memunculkan kehidupan di atasnya. Pada 30:19, dijelaskan pula bahwa Allah mengeluarkan al-hayy, yang hidup, dari al-mayyit, yang mati, dan juga sebaliknya, mengeluarkan al-mayyit dari al-hayy. Penjelasan ini membawa saya kepada hipotesis, ternyata hidup dan mati hanyalah dua sisi dari sebuah entitas bernama materi. Tidak ada yang namanya ruh dan jasad, keduanya menyatu dalam materi.

Tentu saja saya menyadari sejumlah kesulitan yang muncul sebagai konsekuensi logis dari pemahaman ini. Pertama, peniadaan dualitas roh dan jasad tentu akan mengabaikan teori-teori lama yang bersandar pada keberadaan roh. Misalnya, soal Isra dan Mi'raj Nabi SAW, yang bagi sebagian orang adalah sebuah perjalanan rohaniah dan bukan jasmani. Pendapat lain tentang kebangkitan manusia yang bagi sebagian orang hanya kebangkitan rohaniah saja, juga secara logis bertentangan dengan ide tersebut. Bagi saya, kebangkitan saat Kiamat nanti dan juga soal Isra dan Mi'raj semuanya berkaitan erat dengan konsep nafs, dan dengan demikian bersifat materi sekaligus rohani.

Kedua, konsep alam barzakh yang diperkenalkan sebagai waktu-antara kehidupan dunia dan akherat juga bermasalah dengan pendapat ini. Tapi konsep barzakh sendiri dalam hemat saya juga problematik. Kata barzakh pada ayat 23:99-100, yang menjadi sumber ide ini, menurut saya dapat ditafsirkan sebagai batas realitas dimana mereka yang mati tidak bisa kembali ke kehidupan dunia, dan bukan sebuah kehidupan tersendiri di luar kehidupan dunia dan akherat. Pandangan ini diperkuat oleh, 30: 55-56, yang menjelaskan perkataan orang-orang pendosa yang merasa bahwa seakan mereka baru meninggal beberapa saat yang lalu, dan tiba-tiba mereka telah bangun di Hari Kiamat. Hal ini memberi penjelasan lain kepada kita bahwa tidak ada kesadaran dalam kematian sebagaimana yang dipercaya selama ini. Dalam ayat lainnya 45:26 juga dijelaskan bahwa, Allah menghidupkan manusia, kemudian mematikannya, dan menghidupkannya kembali. Yang menandakan bahwa hidup atau kesadaran itu hanyalah dua, yakni kehidupan dunia dan kehidupan akherat.

Ketiga, ternyata bukan manusia saja yang memiliki nafs, bahkan Tuhan pun memilikinya pula. Dua ayat di surat al-Ana'm (6), 12 dan 54, menjelaskan hal tersebut. Bahwa, Tuhan telah menetapkan atas nafs-Nya kasih sayang, al-Rahmah. Persoalan yang muncul kemudian adalah, jika kita menganggap konsep nafs pada manusia sama dengan nafs Tuhan, dimana yang meteriil tidak terpisah dari yang spirituiil. Dalam hemat saya, pemecahan paling mungkin atas ambiguitas ini adalah dengan membedakan kedua jenis nafs, atau mengafirmasi secara materiil keberadaan Tuhan. Pandangan kedua ini, bukannya tanpa alasan. Di beberapa ayat Al-Quran disebutkan jika di akherat kelak kita pasti bertemu dengan Tuhan, dan Musa pun dapat melihat Tuhan di dunia, yang berujung kepada kehancuran dirinya.

Terlepas dari persoalan logis diatas, sampai batas tertentu, kadang saya menganggap nafs sebagai sebuah term identitas. Ia digunakan untuk mengkaitkan segenap aspek yang ada dalam diri manusia kedalam sebuah term yang memungkinkan adanya sebuah indetifikasi diri. Bahwa X disebut X bukan karena ribuan penanda atau sifat yang ada padanya, melainkan sebuah entitas bernama nafs yang menjadi rigid reference dari X ini. Apapun itu, tampaknya kesatuan antara jasmani dan ruhani dalam konsep nafs, memberikan stimulus positif bagi studi tentang diri manusia di masa kini. Bayang-bayang dualitas yang memberikan kesamaran pemahaman tentang manusia pun berhenti pada kenyataan bahwa kita adalah kita sebagaimana yang kita cerap dan persepsi. Sehingga, kajian empirik atas manusia benar-benar bisa dilakukan tanpa hambatan teologis. Dalam arti yang lebih luas, pemahaman ini membuka cakrawala baru dalam usaha memahami koherensi semantik Al-Quran.

Wa Allah a'lam bi al-shawwab.


Catatan Kecil
  • Term nufus zuwijat pada 81:7, menurut saya dapat ditafsirkan sebagai pengelompokkan jenis-jenis makhluk di padang makhsyar: manusia dengan manusia, dan jinn dengan jinn. Pandangan ini sesuai dengan term "menjadikan dari anfusikum azwajan", atau menjadikan bagi manusia pasangan dari jenis manusia yang tertera pada 42:11. Yang bermakna sebuah pengelompokan homogenous. 
  •  Saya kira konsep metafisik nafs benar-benar tidak dapat diaplikasikan lagi. Sebagai contoh, term al-nafs al-muthmainnah, tidak lagi diartikan sebagai tingkatan-tingkatan jiwa, melainkan bentuk lain dari kondisi kejiwaan yang islam, pasrah dan meyakini dengan sepenuh hati akan keberadaan Allah. Petunjuk kearah ini terletak pada bentuk verbal dari kata tersebut yang ditunjukkan pada 5:113, tentang permintaan para hawariyyun kepada Tuhan akan makanan dari langit, agar qalb mereka menjadi tenang, tathmainna. Serta, permintaan Ibrahim agar Tuhan memberikan demonstrasi kepadanya untuk menghidupkan sesuatu yang telah mati, 2:260.

Roh, ruh, dan al-Ruh dalam Al-Quran

Sewaktu saya remaja, ada sebuah lelucon berkenaan dengan keinginan para ilmuwan sebuah negara untuk mengetahui ada tidaknya roh manusia. Mereka pun bereksperimen dengan sebuah tube kaca yang menutupi tubuh seseorang yang tengah sekarat. Seluruh ilmuwan berkumpul di tempat tersebut, dengan harapan dapat melihat roh dengan jelas dan mengisolirnya dalam bejana kaca tadi. Setelah ditunggu lama, bahkan hingga jasad orang yang sekarat tersebut telah dingin karena sudah meninggal, para ilmuwan ini kecewa karena tidak bisa membuktikan hipotesis mereka tentang roh. Merekapun menyimpulkan jika roh itu tidak ada, karena tidak dapat dilihat dan dideteksi secara empiris. Lelucon ini kerap disampaikan oleh para penceramah pada saat shalat tarawih dan shalat Jumat. Biasanya, mereka mentertawakan usaha para ilmuwan tersebut dan menganggapnya sebagai tindakan yang sia-sia karena tidak ada yang tahu hakekat roh manusia kecuali Allah. Mereka kemudian mengutip sebuah ayat Al-Quran. “Dan mereka bertanya padamu tentang al-ruh. Katakan, ‘al-ruh itu urusan Tuhanku. Dan tidaklah kamu diberi al-i'lm kecuali sedikit.’” Q. 17:85.

Lama saya mengamini ucapan para penceramah tersebut dan menerimanya tanpa kritik, hingga suatu ketika saya menyaksikan tayangan Tafsir Al-Misbah di televisi. Ya, Quraish Shihablah yang pertama kali memberikan keterangan yang berbeda tentang ayat tersebut. Memang secara umum beliau menjelaskan kata al-ruh dalam arti roh seperti yang dikatakan para penceramah. Tapi kemudia ia menambahkan penjelasan singkat yang menerangkan bahwa makna kata tersebut bisa saja Jibril, atau mungkin Al-Quran. Sampai di sini saya terkesima dengan kemungkinan brilian tersebut. Maka saya pun membuka program Zekr di komputer saya untuk mencari tahu berapa kali kata al-ruh disebut dalam Al-Quran, dan bagaimana serta dalam konteks apa mereka digunakan, guna mencari tahu makna semantik yang ada disekeliling kata tersebut.

Agar lebih terpola, maka saya mengklasifikasikan kata ruh dalam dua bentuk penggunaan yang berbeda. Pertama adalah ruh dalam arti umum dan kedua, ruh dalam arti khusus. Dalam tata bahasa Arab, pembedaan ini dapat kita kenali dengan mudah dari ada tidaknya prefix “al” didepan kata yang bersangkutan. Fungsinya mirip dengan tambahan “the” dalam tata bahasa Ingggris, yakni merujuk kepada entitas yang telah dikenal, dengan demikian bersifat khusus, bukan umum. Hasilnya, ternyata terdapat sekitar 14 ayat Al-Quran yang mencantumkan kata ruh dalam bentuk umum, dan ada tujuh ayat yang menggunakan kata al-ruh. Setelah saya cek di Q. 17:85, kata yang dimaksud dalam ayat tersebut adalah al-ruh, dan bukan ruh. Dengan demikian, target saya sebenarnya adalah memahami speech act dan medan semantik dari al-ruh ini.

Tentu akan terlihat konyol, jika kita tahu arti al-ruh, tapi tidak memiliki ide sama sekali mengenai ruh, karenanya saya pun berusaha mencari tahu arti kata tersebut. Langkah pertama saya adalah mencari dalam kamus Mufradat al-Ragib fi al-Quran al-Karim karya Ragib Al-Isfahani, untuk mengetahui jikalau kata tersebut bukan kata Arab asli. Ternyata, dalam kamus tersebut, dan kamus yang lebih modern karya Arthur Jeffery yang berjudul Foreign Vocabularies of Quran, tidak ditemukan kata ruh. Disini saya bisa menyimpulkan bila kata ruh benar-benar kata Arab asli dan bukan saduran dari bahasa asing, sehingga kita dapat memahami keotentikan kata tersebut dalam kosakata Arab dan bukan bahasa asing lain, termasuk bahasa Indonesia.

Sebenarnya saya memiliki kamus digital Lisan al-Arab di komputer saya, tapi karena program untuk membaca ekstensi file tersebut belum saya temukan, akhirnya saya membuka Arabic-English Lexicon karangan Edward William Lane yang berekstensi DJVU. Dari segi materi, sebenarnya Lexicon tidak kalah dengan Lisan. Ia terdiri atas delapan jilid buku, yang masing-masing berisi 400 hingga 500-an halaman. Bagi yang tidak terlalu fasih berbahasa Arab, Lexicon dapat diandalkan untuk mencari tahu akar kata dan penggunaan kosakata Arab, karena maknanya diterangkan dalam bahasa Inggris.

Kata ruh berasal dari akar kata r w h. Setidaknya terdapat 10 entri makna berkenaan dengan akar kata tersebut, dan berkorelasi dengan kata angin sepoi-sepoi, ringan, aktif, dan cepat. Kata ruh juga berhubungan dengan kata istirahat, dan bau, demikian pula dengan aktivitas bernafas. Makna umum yang dapat kita temukan pada kata-kata tadi adalah hubungan antara ruh dengan angin atau udara. Dalam hal ini, makna resmi kata tersebut yang berarti nyawa yang menggerakkan makhluk hidup, dapat dipahami secara intuitif sebagai udara yang menggerakkan jasad manusia. Karena udara tidak dapat dilihat, maka demikian pula ruh, yang hanya dapat dirasakan keberadaannya yang seperti angin itu.

Sampai disini, kita dapat memahami maksud para penceramah dengan lelucon yang mereka sampaikan itu. Bahwa ruh selamanya tidak akan pernah dilihat dan dicerap secara empirik oleh manusia, dan hanya Tuhanlah yang mampu untuk menjelaskan hakekat dari ruh. Yang menjadi masalah kemudian, bagaimana menjelaskan hubungan antara Al-Quran atau Jibril dengan term ruh. Cara paling efektif dan tepat untuk mengetahuinya adalah dengan menganalisis penggunaan kata tersebut dalam Al-Quran. Dengan demikian, kita beralih dari pemahaman ruh dalam arti umum sebagaimana yang kita ketemukan dalam kamus, kepada pemahaman ruh sebagaimana digunakan dalam ayat-ayat Al-Quran yang kontekstual.

Dari empatbelas ayat yang mengandung kata ruh, empat diantaranya berkaitan dengan kata al-quds, suci, dan membentuk sebuah term baru bernama Ruh al-Quds. Tiga ayat diantaranya, 5:10, 2:253, 2:78, berhubungan dengan ihwal kerasulan Isa yang diperkuat dengan Ruh al-Quds. Namun pada ayat 4:171, Isa didefinisikan sebagai rasulullah, kalimat Tuhan yang disampaikan kepada Maryam, dan ruh dariNya. Dengan demikian, selain diperkuat oleh Ruh al-Quds, ternyata Isa sendiri memiliki ruh Tuhan. Keberadaan ruh Tuhan dalam diri Isa, sangat berkaitan dengan proses kelahirannya yang supranatural. Pada 19:17 dijelaskan bahwa Tuhan, dalam bentuk plural, mengirimkan kepada Maryam “ruh kami” yang tampak baginya seperti manusia sempurna. Dari pertemuan dengan “ruh kami”lah, kemudian Maryam mengandung Isa. Al-Quran sendiri menjelaskan secara unik kehamilan Maryam ini dengan menjelaskan bahwa ia adalah perempuan yang menjaga kemaluannya yang ditiupkan padanya sebagian dari “ruh kami”. Namun dua ayat yang menerangkan pernyataan unik ini memiliki dua objek yang berbeda. Yakni pada 66:12 objek peniupan ruh ber-gender maskulin, sedang pada 21:91, bergender feminin. Perbedaan gender ini dalam hemat saya merujuk baik kepada Maryam maupun Isa. Dengan kata lain, bukan hanya Isa saja yang mendapatkan “ruh kami”, tapi juga Maryam.

Ternyata, keberadaan ruh Tuhan dalam diri manusia bukanlah prerogatif Isa dan Maryam semata. Pada 32:9, 15:29, dan 38:72, juga diterangkan bahwa manusia pertama telah diisi oleh ruhNya. Dalam konteks ini, penyampaian ruh Tuhan kepada diri Adamlah yang membuat para malaikat sujud kepadanya. Sujudnya para malaikat kepada Adam, sangat berkaitan dengan ihwal pengajaran nama-nama yang disampaikan Tuhan kepadanya dalam 2:31. Pada ayat tersebut diterangkan bahwa Adam mampu dengan gemilang mengungguli para malaikat, karena mampu memberitakan nama-nama yang telah Tuhan ajarkan kepadanya. Keterangan yang terdapat pada ayat tersebut, memberikan petunjuk awal kepada kita, jika kata ruh ternyata berkaitan pula dengan ajaran-ajaran Tuhan.

Penyamaan ruh Tuhan, dengan ajaran-ajaran Tuhan diperkuat oleh perkataan Ya’qub kepada putra-putranya dalam 12:87 untuk tidak berputus asa dalam mencari Yusuf yang hilang. Pada ayat tersebut, Ya’qub mengatakan: “janganlah kalian berputus asa dari ruh Allah. Sungguh hanya kaum kafirlah yang putus asa dari ruh Allah”. Perkataan Ya’qub ini kemudian diperkuat pula oleh 58:22 yang menjelaskan bahwa orang-orang beriman tidak akan berkasih sayang kepada orang-orang yang menentang Allah dan RasulNya, meskipun mereka adalah sanak saudara mereka. Orang-orang beriman ini, menurut Allah, adalah mereka yang telah tercatat dalam qalb mereka iman, dan diperkuat dengan ruh dariNya. Tentu saja, ruh Tuhan, melebihi ajaran-ajaran Tuhan semata. Saya memberikan hipotesis, bahwa yang dimaksud oleh term tersebut adalah kemampuan untuk mengaplikasikan ajaran-ajaran Tuhan dalam tataran praktis. Yakni tatkala ajaran-ajaran tersebut telah mendarah daging dalam perilaku keseharian seseorang, maka yang bersangkutan tidak ubahnya mereka yang telah mendapat ruh Tuhan. Atau dalam bahasa yang lebih kasar, dirinya telah terasuki oleh segenap semangat moral dan tuntunan ilahiyah.

Resapan “semangat ketuhanan” dalam diri seseorang ini jelas bukan sebuah peristiwa yang subjektif. Dalam 16:102 diterangkan bahwa keteraturan susunan ayat-ayat Al-Quran dikarenakan ia dibawa oleh ruh al-Quds dari Tuhan kepada Nabi SAW. Disini kita menemukan bahwa tekstualitas Al-Quran berada di luar subjektivitas Muhammad SAW sebagai rasul yang menyampaikan ajaran-ajaran Tuhan. Pada seri ayat yang menerangkan tata laksana turunnya wahyu pada 42:51-2, dijelaskan bahwa wahyu itu sendiri adalah ruh yang menjadi cahaya bagi orang-orang yang dikehendaki oleh Tuhan. Dari pemaparan tersebut, kita sampai pada kesimpulan bahwa, kata ruh, dalam Al-Quran tidak dapat disamakan dengan kata roh dalam bahasa Indonesia. Ia bukanlah roh dalam arti nyawa sebagaimana dimaksud oleh para penceramah, akan tetapi suatu “semangat ilahiah” yang merasuki setiap perilaku seseorang. Meskipun seseorang dapat terasuki sepenuh hati oleh ruh Tuhan, akan tetapi apa yang ia perbuat tidaklah bersifat semena-mena dan subjektif, melainkan mengikuti kaedah-kaedah yang telah ditentukan oleh Tuhan. Meski demikian, penyampaian ruh Tuhan atas diri seseorang sepenuhnya bersifat subjektif bagi Tuhan. Dengan kata lain, hanya Tuhanlah yang berhak memberikan hadiah tersebut kepada seseorang.

Dari definisi tentang kata ruh dalam arti umum sebagaimana digunakan dalam Al-Quran, sekarang kita membahas mengenai kata al-ruh dalam arti khusus. Sekali lagi, kita menemukan keunikan dalam Al-Quran. Jumlah ayat yang memuat kata al-ruh adalah setengah dari jumlah ayat yang memuat kata ruh. Itu berarti sama dengan jumlah ayat yang mengatributkan kata ruh kepada Isa dan Maryam, yakni tujuh ayat. Dari ketujuh ayat ini, tiga diantaranya disandingkan dengan malaikat. Pada 78:38, diterangkan bahwa pada Hari Kiamat nanti, al-Ruh dan malaikat akan bangun dalam satu shaf untuk berbicara atas seizin Al-Rahman. Di ayat berikutnya, 70:4 diterangkan bahwa para malaikat dan al-Ruh naik ke tempat-tempat tertinggi milik Tuhan, yang teramat jauh, dimana waktu sehari dalam kenaikan mereka setara dengan waktu lima puluh ribu tahun menurut ukuran manusia. Adapun pada ayat ketiga, 16:2, dijelaskan bahwa malaikat diturunkan dengan al-Ruh.

Pemaparan kata al-ruh dan hubungannya dengan malaikat di ketiga ayat tersebut, tentu memunculkan banyak pertanyaan. Apakah al-ruh itu individu, entah sejenis malaikat atau makhluk yang jauh lebih tinggi derajatnya, ataukah ia sebuah objek yang tidak hidup, macam wahyu? Kesulitan ini berkaitan dengan struktur kalimat pada ayat dimana kata al-Ruh digunakan. Kunci dari jawaban ini, menurut saya terletak pada bagaimana kita memahami ayat 26:193. Disana dijelaskan bahwa Al-Quran nazala bihi al-Ruh al-Amin. Term ini bagi saya memiliki dua makna. Pertama, ia dapat diartikan bahwa Al-Quran itu dibawa oleh al-Ruh al-Amin atau, al-Ruh al-Amin itulah yang membawa Al-Quran dan menyampaikannya kepada Nabi SAW. Dengan kata lain, al-Ruh al-Amin itu subjek, sedangkan Al-Quran itu objek. Kedua, term tadi juga dapat diartikan sebagai nazala bi al-Quran, al-Ruh al-Amin, atau Al-Quran diturunkan kepada Muhammad SAW bersama al-Ruh al-Amin. Pada makna kedua ini, baik Al-Quran maupun al-Ruh al-Amin, sama-sama objek yang diturunkan Tuhan kepada Nabi SAW.

Bagi saya, kedua penafsiran ini memiliki beberapa konsekuensi logis, yakni jika ia subjek tentu kita dapat memahami ayat 78:38 dan 70:4 dengan jelas. Yakni al-Ruh yang dapat berkata-kata di akhirat kelak dan yang naik ke tempat-tempat tertinggi, ma’arij, serta yang turun bersama malaikat pada malam qadr. Meskipun demikian, koherensi makna al-Ruh dengan ruh sebagaimana saya jelaskan sebelumnya akan sedikit berbeda. Dalam hal ini, “semangat ilahiyah” akan mengalami distorsi makna, jika kita menyamakannya sebagai subjek. Dimana, kondisi orang yang terasuki ruh Tuhan mengalami kehilangan kesadaran akan identitas, karena tergantikan oleh subjek lain yang merasukinya. Tentu saja penafsiran ini sangat bermasalah, karena meskipun seseorang terasuki oleh ruh Tuhan, tapi ia tidaklah kehilangan kesadaran akan identitas dirinya. Yang saya maksud adalah, kita dapat membedakan dengan jelas antara orang yang “kerasukan” sesuatu dan melakukan sebuah perbuatan tanpa sadar, dengan orang yang melakukan sebuah perbuatan dengan sadar, tapi terinspirasi oleh sebuah semangat yang merasuk kedalam dirinya. Dalam arti kedua inilah mestinya makna ruh disematkan.

Lalu bagaimana mengartikan al-Ruh sebagai sebuah objek?  Menurut saya, ayat 40:15 memberikan petunjuk bagi masalah ini. Yakni, hanya Tuhanlah yang mengangkat derajat sesuatu/ seseorang, yang memiliki ‘Arsy, dan menyampaikan al-Ruh dengan perintahNya kepada hamba-hambaNya yang Dia kehendaki. Al-Ruh dengan demikian memiliki makna yang sama dengan ruh. Model penafsiran ini tentu sangat berguna dalam menafsirkan fenomena laylatul qadr pada surat 97. Dalam ayat tersebut dikemukakan definisi dari malam qadr, yakni malam yang lebih baik dari seribu bulan, dimana pada malam tersebut malaikat dan al-Ruh turun atas seizin Tuhan, untuk mengatur setiap urusan. Akan pengertian ini, sekali lagi saya teringat penafsiran Quraish Shihab tentang makna surat tersebut.

Kalau saya tidak salah, beliau menjelaskan tentang arti laylatul qadr sebagai malam saat nilai ibadah yang kita lakukan setara dengan ibadah yang dikerjakan selama seribu bulan. Malam qadr dengan demikian ibarat premier time yang berlangsung singkat, dari malam hingga terbit fajar. Meski singkat, akan tetapi setiap ibadah yang dilakukan pada malam tersebut memiliki nilai balasan yang teramat tinggi. Pendapat ini adalah pendapat umum yang tersebar luas di tengah-tengah masyarakat kita. Lalu apa penafsiran berikutnya? Quraish Shihab mengartikan term terbit matahari, mathla’ al-fajr, di ayat 5 surat tersebut sebagai akhir hayat manusia. Maksudnya, mereka yang dikaruniai Tuhan untuk bertemu laylatul qadr akan menjadi orang yang selalu berbuat baik sepanjang hidupnya, dan perilakunya itu tidaklah terbatas pada satu malam saja. Di sini Quraish Shihab berargumen bahwa pengaruh malam qadr tidaklah berlangsung singkat, melainkan membekas dalam diri seseorang, dimana orang yang bersangkutan akan selalu mendapatkan bimbingan dari Tuhan hingga ia meninggal.

Apabila kita menerima penafsiran kedua ini, maka ide bahwa al-Ruh  sebagai sebuah objek yang memiliki arti yang sama dengan ruh, dapat kita kita pahami dengan logis. Ia adalah keadaan sadar diri dalam perlindungan dan petunjuk Tuhan. Kesadaran akan ajaran-ajaranNya, sebagaimana dahulu para nabi dan rasul telah “terasuki”. Untungnya, rasa sadar ini bukan hanya milik mereka. Kita para manusia biasa juga bisa mendapatkan al-Ruh. Saat dimana Tuhan menganugerahkan al-Ruh pada diri seseorang adalah pada malam qadr. Pada malam inilah atas seizin Tuhan, al-Ruh diberikan kepada hamba-hamba pilihanNya. Sekali lagi, pengaruh al-Ruh bersifat permanen. Ia akan mempengaruhi kehidupan orang terpilih tersebut sepanjang hayatnya hingga ia meninggal dunia.

Penafsiran bahwa al-Ruh memiliki arti yang sama dengan ruh, dalam banyak hal menjelaskan pula tentang hakekat agama dan juga Al-Quran. Pertanyaan yang selalu menggugah ilmuwan, kenapa manusia beragama, darimana asal muasal Al-Quran, selanjutnya berkaitan dengan ide bagaimana Tuhan menyampaikan al-Ruh secara subjektif. Bahwa keberagamaan dan kemudian Al-Quran sendiri adalah anugerah yang diberikan Tuhan kepada manusia, dan pertanyaan mengenai asal-usul keduanya akan tetap menjadi rahasia Tuhan untuk selama-lamanya. Manusia tidak akan pernah dapat mengerti hakekat keberagamaan dan Al-Quran. Pada titik inilah mestinya ayat 17:85 dipahami. “yas’alunaka a’n al-Ruh, qul al-Ruh min amri Rabbi, wa ma utitum min al-i’lm illa qalilan”. Mereka bertanya padamu tentang wahyu dan agama, juga tentang keberagamaan itu sendiri. Katakan, bahwa hal tersebut adalah urusan Tuhanku, dan kalian tidaklah memiliki pengetahuan atasnya kecuali sedikit.

Wa Allah A’lam bi al-shawwab.

 


Catatan kecil
  • Arti kata ruh dalam Al-Quran tidak identik dengan pengertian roh dalam bahasa Indonesia.
  • yang menjadi tujuan dalam laylatul qadr adalah pengharapan akan datangnya al-Ruh dari Tuhan kepada diri kita.
  • Sebagaimana wahyu, maka turunnya ruh pun sekehendak Tuhan. Hanya Tuhan jualah yang berhak memberikan ruh kepada diri seseorang.
  • Pengaruh al-Ruh terhadap perilaku orang yang mendapatkannya bersifat permanen hingga ia meninggal dunia.

Semangat Kelompok, Individualisme dan Islam

Sewaktu saya masih menyantri di Gontor, saya memperhatikan jika anak-anak yang datang dari sebuah daerah dan memiliki rasa kedaerahan yang tinggi, dimana anak tersebut sering bergaul dengan orang sesama daerah ia berasal, cenderung berpotensi melanggar peraturan yang telah ditetapkan oleh pondok. Mulai dari pelanggaran ringan seperti sering mengadakan kumpul “geng”, dengan makan bersama, hingga pelanggaran yang lebih berat, seperti rame-rame nonton film di bioskop.  Kasus terbesar pada saat saya duduk di kelas IV, adalah pemulangan selusin santri asal Jakarta karena nonton film di bioskop. Saya sendiri tidak begitu mengerti film macam apa sebenarnya yang mereka tonton hingga berani mempertaruhkan kedudukan mereka di pondok. Tapi jika anda paham mengenai kondisi psikologis para santri yang hanya berhadapan dengan muka buku dari hari kehari, film dengan rating terendah pun mungkin bagaikan surga bagi mereka.

Sewaktu saya lulus dari sana, saya belum begitu mengerti tentang arti sebuah kelompok. Kehidupan saya sendiri semasa di pondok, memang tidak terlalu didominasi oleh kebersamaan sesama konsulat atau klub. Bagi saya, konsulat hanya masalah perpulangan bersama yang butuh rapat hingga sebulan lebih lamanya untuk mempersiapkan acara tersebut. Tentu saja ada kekompakan antar sesama teman selating, tapi meskipun saya terlibat dalam kegiatan-kegiatan kolosal “marhalah”, tapi saya tidak pernah menganggap hal tersebut sebagai sesuatu yang benar-benar penting dalam hidup saya. Maksud saya, ada beberapa hal yang jauh lebih penting daripada mengorbankan waktu untuk sebuah kegiatan yang tidak memberi manfaat atas keberadaan saya di Gontor. Dengan kata lain, saya dapat dikategorikan sebagai seorang santri yang muthi’, taat, dan sadar mengenai keberadaan saya di lembaga pendidikan tersebut. Meraih nilai ujian yang tinggi, dan kalau bisa menduduki kelas yang bagus, adalah aspirasi saya saat di sana. Tapi bukan berarti saya tidak pernah melanggar aturan. Pada masa-masa akhir menyantri, ada beberapa insiden yang mungkin dapat membuat saya dikenai sangsi hukuman yang berat. Beruntung saya dapat lolos dari hukuman tersebut, dengan selamat sentosa.
  
Apa yang ingin saya kemukakan adalah, ternyata corak pelanggaran yang terjadi semasa di pondok dengan apa yang saya lihat dalam kehidupan bermasyarakat hampir sama. Saat saya menyatakan bahwa rasa kekelompokkan cenderung membuat seseorang berani melanggar otoritas yang berwenang, maka sesungguhnya hal itu pulalah yang saya lihat di Jakarta. Orang-orang perantauan yang tidak memiliki sanak saudara di Jakarta, cenderung mengikat diri mereka dalam ikatan primordial, entah sesama orang sedaerah, maupun dalam kelompok-kelompok agama dan hobi tertentu. Kemunculan ormas-ormas yang membawa sentimen primordial adalah bukti betapa untuk mampu ber’ada’, seseorang tidak cukup hanya mengandalkan dirinya sendiri. Mereka butuh bantuan dari orang-orang yang senasib dan serasa dengan mereka. Tanpa bantuan ini, akan sulit sekali untuk bisa menghadapi kerasnya hidup di ibukota. Dan semakin seorang tercerap kedalam kelompok tempat ia berafiliasi, dimana ia menemukan sebuah ‘keberanian artifisial’, kemungkinan untuk melanggar otoritas pun muncul. Dan lagi-lagi sangatlah mirip dengan yang ada di pondok, mulai dari kenakalan biasa, hingga kejahatan-kejahatan serius.

Suatu ketika, saya membaca sebuah posting berkenaan dengan perilaku para TKI kita di negeri jiran. Mereka diberitakan banyak melakukan berbagai tindak pidana, mulai dari yang sangat ringan, seperti pengutilan dan pencopetan, hingga perilaku kejahatan serius dengan ancaman pidana berat hingga hukuman gantung. Lagi-lagi, saya mendapati pola kehidupan komunal yang nyaris mirip dengan yang saya kemukakan di atas. Kemunculan geng-geng primordial yang memberikan insentip bagi ‘keberanian instan’ yang berujung pada perbuatan konyol. Sampai disini timbul pertanyaan dalam diri saya, apakah cita-cita komunal itu memiliki dampak buruk dalam kehidupan modern kita ataukah tidak? Pertanyaan tersebut sesungguhnya berkaitan pula dengan status FB seorang teman yang mencita-citakan Islam sebagai sebuah agama komunal dan anti individualisme. Kembali saya bertanya, apakah benar kehidupan komunal merupakan cita-cita Islam yang telah punah? Tapi pertanyaan mendasar yang terlebih dahulu harus dijawab adalah, kenapa seseorang mau bergabung dengan sebuah kelompok?

Saat kita tidak memiliki sanak saudara dan relasi yang mampu menjaga keberadaan kita, kehidupan komunal dan kelompok jelas sebuah solusi yang menarik. Seseorang akan menemukan perlindungan dalam pola kehidupan seperti ini, tepat tatkala otoritas tidak mampu memberikan perlindungan tersebut. Selain perlindungan, rasa kesepian, dan kebutuhan untuk diakui keberadaannya merupakan faktor pencetus utama bagi kehidupan komunal. Tapi benarkah ketidakmampuan otoritas menjamin kehidupan sesorang dapat dijadikan faktor utama bagi kehidupan komunal itu? Akan muncul banyak argumentasi di sini, namun faktor paling utama yang menurut saya dapat dijadikan alasan individual adalah ketidakmampuan orang tersebut untuk beradaptasi dengan lingkungan sekitar, serta lemahnya kondisi mental yang bersangkutan. Akan ada beberapa orang yang merasa mampu menghadapi tantangan, untuk terjun langsung tanpa membutuhkan bantuan dari siapapun. Dan akan banyak mereka yang tidak memiliki kekuatan individual untuk membentuk ikatan-ikatan yang menguatkan keberadaan mereka.

Dalam hal ini, kualitas individu sesorang adalah kunci bagi sebuah sistem komunal. Mereka yang memiliki kualifikasi individu yang matang dan dewasa, bisa dipastikan tidak akan tercerap kedalam kehidupan komunal. Sedangkan mereka yang tidak memiliki skill dan kemampuan personal yang tinggi, pasti akan berpartisipasi dalam solidaritas-solidaritas kelompok. Jelas ini merupakan fenomena sosial yang natural, dimana sekumpulan orang lemah akan bergabung menjadi satu kelompok yang kuat demi meloloskan cita-cita individu yang tertahan itu. Tentu saja kita tidak dapat melawan kecenderungan alamiah ini. Namun yang menjadi concern saya adalah, perilaku dari orang-orang lemah tersebut yang kemudian berubah tatkala mereka bergabung dengan solidaritas kelompok. Pada mulanya, mereka merasa mendapatkan kembali keamanan hidup yang berefek pada rasa percaya diri yang tinggi. Perubahan dari rasa inferior kepada perasaan superior tersebut yang kerap memunculkan gap antara keberadaan mereka dengan keberadaan dunia di sekitar mereka. Dalam kelompok, mereka menemukan kebanggaan hidup, tapi begitu keluar, mereka nyaris tidak ada apa-apanya. Maka ketika muncul sebuah konflik antar individu yang tidak dapat diselasaikan secara personal, karena tidak memiliki tingkat kepercayaan diri yang memadai, mereka pun kembali kepada kelompok tempat mereka berlindung. Dengan sedikit sentimen priomordial, maka cukuplah untuk menggerakkan ratusan orang yang tergabung dalam kelompok tersebut untuk terlibat dalam pertikaian yang bahkan tidak mampu dijelaskan secara logis.

Barangkali, melalui kacamata inilah kita dapat membaca kemunculan sekat-sekat antar kelompok ideologis, dan primordial akhir-akhir ini. Apakah kondisi ini bagus? Atau, apakah solidaritas kelompok merupakan semangat yang direstui Islam? Ada yang berargumen, bahwa watak individualismelah yang justru menjerumuskan manusia modern pada kehancuran. Mereka tidak peduli dengan kehidupan di sekitar mereka dan selalu setia untuk mengejar ambisi pribadi yang tiada habisnya itu. Disinilah, kekuatan sosialisme hadir untuk memberikan keseimbangan bagi ketidakpedulian sosial itu. Kepedulian sosial dengan demikian menjadi lawan dari ketidakpedulian personal yang individualistik itu. Argumen tersebut memang ada benarnya bila menyangkut kepekaan personal seseorang, namun yang patut dikritisi di sini adalah, apakah kehidupan komunal identik dengan kepedulian sosial?

Memang, mereka yang terbiasa hidup dalam kelompok-kelompok primordial cenderung peduli dengan sesama anggota kelompok. Tapi itu tidak berarti menjadikan mereka peduli dengan orang-orang diluar kelompok tersebut. Dalam situasi persaingan antar kelompok, bahkan kepekaan sosial ini hampir musnah, karena mereka hanya menganggap kelompok merekalah yang patut diperhatikan kesejahteraannya, sedang kelompok di luar mereka tidak. Situasi inilah yang justru kita temukan dalam kehidupan masyarakat Arab pra-Islam. Dimana pola pikir kesukuan nyaris mendominasi pola pikir individu akan keadilan dan keobjektivitasan. Untuk itulah hadir sejumlah ayat yang menegaskan pertanggungjawaban individu atas solidaritas kesukuan. Pernyataan bahwa seseorang hanya akan bertanggungjawab atas perbuatan-perbuatannya selama di dunia, menegaskan kehancuran solidaritas kelompok dan keunggulan moral individual. Maka mulailah Islam mendekonstruksi kebersamaan yang tidak rasional itu, dan membangun sebuah wawasan kebersamaan yang berpusat pada tanggungjawab pribadi, orang per orang.

Dapat saya simpulkan bahwa, cita-cita moral Islam terletak pada kesadaran seseorang sebagai individu, dan bukan kelompok. Tidak ada pertanggungjawaban kolektif, dan dengan demikian segala solidaritas tersebut harus dihancurkan guna mengukuhkan pribadi yang bermoral dan beretika. Sayangnya, konsep individu ini hanya bertahan selama Islam diterima sebagai gagasan kolektif bersama. Tatkala muncul nasionalisme, apa yang sebelumnya merupakan gagasan universal pun berubah menjadi gagasan regional yang keberadaannya setaraf dengan kesukuan. Dan sebagaimana realitas sosial yang natural, individu-individu lemah itu pun bergabung menjadi kelompok-kelompok primordial yang berpola pikir layaknya pola pikir kesukuan yang sempit, yang dahulu ditentang oleh Islam. Sebuah keruntuhan yang sempurna.

***

Salah seorang teman pernah berkomentar, bahwa di negara modern yang penduduknya individualis, tingkat kepatuhan mereka terhadap hukum adalah tinggi. Hal serupa juga kita temukan pada warga negara kita yang pergi ke negara-negara berdisiplin tinggi macam Singapura. Di sana, mereka begitu patuh terhadap peraturan dan bahkan enggan membuang sampah sembarangan. Perilaku yang sangat kontras kita temukan di dalam negeri, dimana hampir tidak ada peraturan yang ditaati sepenuh hati.  Kenapa para individualis ini patuh terhadap peraturan? Atau, apakah hanya orang yang sadar akan keindividualannya yang mampu menaati peraturan? Jawaban akan hal ini barangkali terletak pada bagaimana seseorang melihat dirinya, kelompok, dan otoritas tempat ia berada. ketika hukum hanya dilihat dalam kacamata kelompok, maka saat itulah hukum tidak berdaya. Tapi tatkala ia dilihat dalam kacamata pribadi yang tidak memiliki afiliasi dengan kelompok apapun, maka kemungkinan hukum untuk ditepati adalah tinggi.

Barangkali, kesadaran akan individualisme inilah yang dapat dijadikan dasar keislaman di masa mendatang. Allah a’lam bi al-shawwab.

Proyek Filsafat Saya

Tiga bulan terakhir ini saya sibuk menulis buku, yang boleh jadi merupakan bentuk kekecewaan saya saat mahasiswa dahulu. Waktu itu, saya menulis sebuah skripsi yang berkaitan dengan perbandingan sistem pemikiran filsafat Ibn Taymiyyah dengan Wittgenstein. Bagi yang belum mengenal Ibn Taymiyyah, saya hanya memberikan penjelasan ringkas, bahwa beliau adalah seorang ulama terkenal abad pertengahan. Pemikirannnya sebagai seorang ulama, sepandan dengan kemampuan beliau sebagai seorang aktivis, meski tindakannya tidak seberilian pemikirannya. Sebagai seorang ulama, tentu saja Ibn Taymiyyah menolak pemikiran filsafat yang berkembang saat itu, macam teori ketuhanannya Ibn Sina dan Al-Kindi. Hanya saja, cara beliau menolak adalah dengan mengkritik dasar dari pemikiran filosofis, yakni logika. Bukunya yang terkenal tentang hal tersebut adalah al-Radd ala al-Manthiqiyyin, sanggahan terhadap para logikawan.

Al-Radd, lumayan tebal, sekitar 300-an halaman dan memiliki tesis utama, bahwa prinsip logika yang digunakan para filsuf itu bermasalah. Di kampus saya dahulu, UIN, ada dua jenis buku al-Radd. Yang pertama adalah buku aslinya yang ditulis dalam bahasa Arab, dan kedua buku terjemahan dalam bahasa Inggris, oleh Wael B. Hallaq. Selain kedua buah referensi utama ini, terdapat sebuah disertasi yang secara khusus membahas pemikiran logika Ibn Taymiyyah, karya Zainun Kamal yang sekaligus menjadi dosen pembimbing saya pada saat itu. Sayang sekali, meskipun memiliki banyak kesempatan untuk mengenal lebih dekat pemikiran sang tokoh dari ahlinya langsung, tapi kemampuan saya dalam mengolah pemikiran Ibn Taymiyyah boleh dibilang tidak terlalu berhasil.

Ada beberapa hal yang saya kira menjadi batu sandungan bagi keterbatasan pemahaman ini, namun yang paling utama adalah ketidakmampuan saya untuk menguasai logika dengan baik. Tentu saja, mata kuliah logika diajarkan di UIN. Tapi mempelajari logika itu jauh berbeda dari mempelajari ilmu kalam. Logika itu sebuah seni berpikir yang butuh banyak repitisi agar kita dapat menguasainya dengan matang. Sedangkan, ilmu kalam, hanyalah pengetahuan biasa yang dapat diketahui dengan mudah, cukup dengan membaca buku-buku tertentu. Analogi yang paling pas dari penguasaan akan logika barangkali mirip dengan penguasaan akan bahasa asing, yang harus selalu dilatih setiap hari.

Ya, pihak universitas rupanya tidak mampu melacak kelemahan saya dalam bernalar. Singkat kata, baik mata kuliah logika maupun skripsi yang saya buat, keduanya sama-sama mendapat nilai A. Bagi saya sendiri, nilai tersebut bukanlah nilai yang dapat dipercaya, karena setelah saya pelajari lebih lanjut beberapa pemikiran saya mengenai perbandingan logika Ibn Taymiyyah dengan Wittgenstein, tidak berdiri diatas fondasi keilmuan yang kokoh. Pandangan saya ini terbukti, tatkala tahun lalu saya berkunjung ke tempat kerja kawan saya, Idham, di bagian psikologi UI. Saat itu, saya sebenarnya tengah membicarakan kemungkinan untuk menerbitkan skripsi saya menjadi sebuah buku. Akan tetapi, dalam sebuah perbincangan singkat dengan Bagus Takwin, yang kebetulan lewat, ternyata saya tidak bisa memberikan argumentasi yang kuat sama sekali.

Pertanyaannya sederhana, kenapa saya harus membandingkan antara pemikiran Ibn Taymiyyah dengan Wittgenstein, padahal pemikiran keduanya benar-benar berbeda. Kala itu saya memberikan jawaban bahwa kedua orang tokoh tersebut memiliki pola pikir yang sama, yakni nominalisme. Nominalisme sendiri adalah sejenis realisme, yang membuat seseorang tidak mempercayai eksistensi dari kata-kata universal. Rupanya, Takwin tidak terlalu setuju dengan pemikiran saya tersebut, meski ada beberapa pemikiran Wittgenstein yang bercorak nominalis, tapi Wittgenstein sendiri bukalah seorang nominalis, begitu menurutnya. Terus terang, saya yang pada saat itu telah 4 tahun meninggalkan bangku kuliah, gelagapan menjawab tanggapan tersebut. Dari sinilah, muncul penyesalan yang cukup dalam pada diri saya, kenapa tesis saya dapat dengan mudah dipatahkan, padahal dahulu saya cukup sukses dalam menjawab pertanyaan tersebut.

Dari peristiwa inilah, saya memutuskan untuk mendalami kembali apa yang seharusnya saya dalami enam tahun yang lalu. Beruntung, kali ini usaha saya tidak berjalan kosong. Berbeda dari masa kuliah dahulu dimana saya sangat kesulitan untuk menemukan buku-buku referensi, untuk menemukan Tractatus karya Wittgenstein pun, saya harus menjadi anggota perpustakaan Goethe Institute karena buku tersebut tidak ada di perpustakaan kampus. Ya, kawan saya itu rupanya berbaik hati memberitahu cara paling jitu dalam mengakses buku-buku gratis di internet. Jadilah sejak saat itu, internet menjadi sumber referensi saya yang paling utama.

Rupanya butuh setahun untuk dapat mewujudkan keinginan merevisi kembali pemikiran saya tentang filsafat. Di akhir tahun itu, sampai Juni tahun ini, saya bergelut dengan proyek saya bersama kawan saya yang lain, Bowo, dalam menulis sebuah buku tentang riwayat para nabi dan rasul. Tentu saja, saya menggunakan sumber-sumber yang diberitakan kawan saya tersebut sebagai referensi utama. Dan meskipun tidak terlalu berat, rupanya buku tersebut baru dapat saya selesaikan setelah hampir enam bulan meriset dan menulis. Sebenarnya pula, saya sempat menulis sebuah buku kecil mengenai sejarah singkat Filsafat Alam, yang dapat saya selesaikan dalam waktu satu setengah bulan, namun rupanya belum ada yang menandingi kerumitan yg saya alami dalam usaha come back to philosophy ini.

Untuk mempersempit pembahasan, maka saya pun memilih untuk mempelajari langsung logika modern daripada berkutat dengan logika Aristotelian. Sayangnya, saya benar-benar buta akan masalah ini. Ada memang buku-buku teks tentang logika, tapi tidak ada satupun yang mampu menjawab pertanyaan saya dengan tuntas. Tentu saja, saya bukan orang yang cerdas yang dapat dengan mudah memahami set simbol-simbol aneh. Saat melihat sebuah notasi, pikiran saya akan bertanya, kenapa ia dinamakan dengan X dan Y, padahal kita dapat menggunakan abjad A, sebagai penanda akan sebuah variabel. Lebih dari itu, saya juga bertanya, bagaimana sebuah logika dapat berkembang dari semata pembahasan akan kopula menjadi rumusan-rumusan aritmetika yang membingungkan itu.

Karena tidak mendapatkan jawaban, maka usaha saya pun beralih, dari mempelajari logika simbolik kepada pembahasan tentang Wittgenstein. Ah, tampaknya saya tidak benar-benar memahami pemikirannya. Tentu saya tahu jika dalam Tractatus ia menerapkan teori deskripsi ala Russell, tapi maksud Tractatus sendiri, saya bahkan tidak dapat mengerti. Jika Russell dan Wittgenstein menyatakan telah menolak metafisika, kenapa dalam tractatus terdapat metafisika? Cara Wittgenstein dalam menyamakan logika dengan dunia, bukankah itu bagian dari metafisika? Tapi tractatus bukan apa-apa, dalam Philosophical Investigations dengan bahasanya yang menjebak itu, saya hampir kehilangan tujuan dalam memahami pemikiran sang filsuf. Saya pun menyimpulkan bahwa terdapat bagian yang hilang dalam pemahaman saya tentang Wittgenstein, dan lebih luas lagi mengenai Filsafat Analitik.

Meskipun merupakan sebuah gerakan mainstream dalam filsafat abad keduapuluh, akan tetapi di Indonesia, Filsafat Analitik bukanlah sebuah model pemikiran yang diterima secara luas. Memang dalam beberapa buku populer tentang Filsafat Sains, macam bukunya Jujun Suriasumantri, nama Russell dan Wittgenstein tersebut beberapa kali. Demikian pula di dalam buku Kees Bartens yang berjudul Filsafat Barat Kontemporer itu, riwayat hidup dan pemikiran keduanya disebutkan dengan cukup memadai. Namun jika dibandingkan dengan pemikiran Sartre yang terkenal di dunia seni itu, nama Russell dan Wittgenstein tampak tenggelam. Satu-satunya buku yang lumayan bagus hanyalah karya Rizal Mustansyir berjudul Filsafat Analitik.

Dapat dikatakan, sejak saya menulis skripsi enam tahun yang lalu, belum ada buku yang sepandan dalam bahasa Indonesia yang dapat menggantikan karya Mustansyir tersebut. Bagi saya, hal ini jelas sebuah kekurangan yang sangat disayangkan. Bagaimana mungkin pemikiran kedua orang tersebut tidak sampai ke negara kita dengan memadai, bahkan setelah tujuh puluh tahun berlalu. Tapi mengatakan buku Filsafat Analitik sebagai karya terbaik untuk mengenal aliran filsafat tersebut, menurut saya juga salah. Terdapat beberapa kekurangan mendasar dalam buku tersebut yang tidak mampu dijelaskan oleh sang penulis. Dalam hemat saya, kemungkinan besar Mustansyir tidak memiliki bibliografi yang memadai dalam membahas perkembangan dan kelahiran Filsafat Analitik. Jelas ini hanya asumsi saya semata, toh sang penulis adalah dosen filsafat aktif di UGM, yang tentunya memiliki akses yang jauh lebih luas kepada literatur pokok tentang Wittgenstein. Atau barangkali, ada beberapa buku bagus yang mebahas masalah tersebut namun lolos dari pengamatan saya. Apapun itu, akhirnya saya memutuskan untuk mendalami lebih lanjut tentang Filsafat Analitik.

Maka sejak tiga bulan lalu, saya pun kembali bergelut dengan karya-karya utama dan sekunder tentang Russell dan Wittgenstein. Dari sanalah, satu persatu kabut yang menutupi pemikiran saya mulai hilang. Dari beberapa literatur, saya menemukan jika Russell dan Wittgenstein sangat terpengaruh oleh pemikiran Frege. Siapakah Frege? Pikir saya. Dan kenapa namanya hampir hilang dalam catatan buku-buku filsafat di Indonesia? Saya pun mencari tahu, dan mendownload salah satu bukunya yang terkenal dari internet. Begriffsschrift, judul buku tersebut. Tidak terlalu tebal, hanya delapanpuluh delapan halaman, mirip Tractatus. Tapi yang tertera dalam buku tersebut jelas sangat berbeda daripada membaca 400-an halaman Harry Potter. Inilah awal pertemuan saya dengan akar dari Filsafat Analitik. Sebuah penyelidikan yang rigor, presisi, dan memusingkan. Ia mengingatkan saya kembali akan ketidakberdayaan saya dengan logika simbolik modern. Ah, ternyata betapa bodohnya saya selama ini.

Dari Frege, pikiran saya berkelana ke Lingkaran Wina. Sebuah grup filosof yang berusaha menyatukan metode filsafat dengan sains. Nama-nama sepert Schlick, Godel, Carnap, Ayer, menyelinap di benak saya tanpa ada satupun yang saya pahami. Berteens memang membantu saya dengan artikel di bukunya itu, tapi pemikiran mereka tentang Aufbau, second order logic, sungguh saya tidak benar-benar mengerti. Namun belum tuntas rasa penasaran saya akan filsuf Austria tersebut, kembali saya menemukan nama-nama aneh seperti Quine, Putnam, Davidson, dan Kripke. Semua orang ini adalah filsuf Amerika, dan mereka begitu terpengaruh dengan Filsafat Analitik. Tapi, bagaimana caranya? Bagaiman Quine dapat mengenal pemikiran filsafat Carnap dan membawanya ke AS? Dari pertanyaan, menghasilkan pertanyaan baru hingga saya pun bertanya, darimana harus memulai seluruh sejarah filsafat yang tampak carut marut ini.

Akhirnya saya melihat sebuah petunjuk dalam pemikiran filsafat Kripke. Ya, boleh dibilang ia adalah generasi terakhir filsuf Analitik. Yang ia bahas tampak sederhana, persoalan referensi. Apa sih sebenarnya referensi itu? Ketika seseorang mengatakan Hesperus, dan seorang lagi mengucapkan Fosforus, apakah yang ia maksud itu sama? Bagi Frege, Hesperus dan Fosforus itu adalah dua makna yang berbeda, tetapi memiliki referensi yang sama. Frege menamakan makna itu sebagai Sinn, dan referensi sebagai Bedeutung. Dalam bahasa Jerman, kedua kata ini bermakna sama, tapi Frege memberikan definisi yang berbeda. Makna sebuah kata adalah bagaimana kita memahami kata tersebut, sedangkan referensinya adalah wujud yang dirujuk oleh sang kata. Dalam hal ini, referensi dari Hesperus dan Fosforus adalah sama, yakni Venus. Menurut Kripke, referensi itu bersifat rigid, getas dan tidak pernah berubah. Sekarang muncul pertanyaan, bagaimana seseorang dapat yakin jika Venus itu adalah referensi dari kedua kata sebelumnya? Tentu saja, kita dapat menjawab jika sains dapat menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan bintang sore dan pagi itu tak lain daripada Venus. Ya, sains adalah pengetahuan yang kebenarannya dapat diterima dengan meyakinkan. Namun, coba kondisi berikut, dimana kita belum tahu bahwa Hesperus dan Fosforus adalah Venus, kita bisa dengan pasti mengatakan bahwa bintang pagi adalah Hesperus, dan bintang sore adalah Fosforus. Definisi ini memulangkan kita pada pembagian Kant tentang proposisi a priori dan a posteriori. Bahkan tanpa harus ada penyelidikan ilmiah bahwa kedua bintang itu adalah planet Venus, kita dapat dengan yakin mengatakan jika Hesperus adalah bintang pagi. Dalam hal ini, kita dapat mengetahui makna sebuah proposisi tanpa harus mengetahui kebenaran referensinya. Bagi Kant sendiri, kebenaran proposisi a priori itu bersifat wajib, sedangkan kebenaran proposisi a posteriori itu bersifat mungkin. Dengan kata lain, kemampuan kita untuk mengenal makna Hesperus, jauh lebih pasti dari kemampuan kita untuk mengetahui referensinya.

Bagi sebagian orang, pemikiran seperti ini hanyalah sampah belaka. Tapi coba dengar kritik Ibn Taymiyyah atas logika. Dia menulis hal yang hampir serupa. Dalam bahasa, kita nyaris mengetahui sesuatu tanpa harus menerjemahkannya kedalam proposisi logika. Di sini, proposisi a priori dapat kita samakan dengan pengetahuan linguistik yang memberi kita kerangka berpikir pra-ilmiah. Dengan demikian, pengetahuan kita akan bahasa sebenarnya cukup mumpuni untuk memberikan kita kebenaran. Lalu, apa hubungan penemuan ini dengan penyelidikan saya tentang sejarah Filsafat Analitik? Tentu saja, semuanya kembali kepada Kant! Baik Kripke dan Frege, semua membahas dasar pemikiran Kant tentang hubungan antara proses kognisi manusia dengan cita-citanya untuk menjadikan filsafat sebagai model pengetahuan yang rigor, dan kebenaran proposisinya dapat setara dengan sains. Dari keinginan untuk menjadikan filsafat setara dengan sains, sebagaimana Kant, Filsafat Analitik kemudian berusaha mendefinisikan batas-batas dari filsafat, proposisi macam apa pengetahuan filsafat dapat diterima, dan dalam kondisi apa sebenarnya filsafat itu beroperasi. Pada titik inilah Tractatus hadir untuk memberikan batasan bagi filsafat dan kemudian tugas apa yang harus ia emban. Dapat dikatakan bila tractatus melengkapi pencapaian Kant dalam Critique of Pure Reason.

***

Tiga bulan terakhir ini, saya menulis buku yang mencerminkan kekecewaan saya selama menjadi mahasiswa filsafat. Bahwa selama empat tahun kuliah, saya tidak menguasai logika dengan memadai. Saya berpikir, hanya logikalah yang dapat mengantar pemikiran filsafat ketaraf yang jauh lebih layak. Ia dapat berfungsi sebagai kritik atas sains, sebagaimana kritik yang selama ini ia alamatkan kepada pola pikir masyarakat sehari-hari, juga agama. Dan sebagaimana telah saya sampaikan sebelumnya, ternyata logika pulalah yang menjadi hambatan saya dalam menulis buku ini. Buku yang saya dedikasikan untuk menjelaskan perkembangan Filsafat Analitik: kelahiran, masa jaya, dan kemundurannya, serta seperti apa pemikiran para filsuf kontemporer post-analitik.

Dalam arti yang lebih luas, buku yang tengah saya tulis ini juga berhubungan dengan ambisi saya yang lain, yakni hubungan antara filsafat, sains dan agama. Pengalaman Filsafat Analitik, yang telah menyadari batas-batasnya dan telah merumuskan tujuan dari sebuah penalaran filsafat, memberi saya inspirasi tentang penyelidikan-penyelidikan lebih lanjut dari garis demarkasi antara filsafat, agama, dan sains. Sampai sejauh ini saya sendiri tidak terlalu percaya dengan filsafat agama. Bagi saya, argumentasi Al-Quran sudah sangat memadai untuk membuktikan kebenaran agama dari dalam dirinya sendiri. Yang saya maksud, berikanlah wewenang kepada teks-teks agama tanpa perlu menganulirnya.

Posisi saya ini dalam banyak hal bertentangan dengan para islamisis yang berusaha mencari akar dari Islam secara ilmiah. Dalam hemat saya, pencarian tersebut tidak akan memecahkan persoalan yang sesungguhnya, bahwa ada entitas bernama Islam yang saat ini tengah berhadapan dengan realitas modern-sekuler. Pembuktian bahwa Al-Quran bukanlah wahyu Tuhan, sebagaimana dilakukan para islamisis, hanya akan membawa kita pada usaha yang kontra-produktif. Karena, semua jenis pengetahuan, entah sains maupun agama, selalu memiliki aksioma yang tidak dapat dibuktikan kebenarannya. Selalu terdapat pra-konsepsi yang diterima begitu saja dalam setiap jenis pengetahuan tersebut, yang menjadi dasar bagi keberadaannya. Yang dibutuhkan sekarang bukanlah menolak kebenaran agama, tapi membuat jalinan yang logis dan rasional antara ketiga jenis pengetahuan tadi dalam sebuah model epistemologi yang holistik.

Barangkali terdengar ambisius. Namun jika anda menyelidiki dengan seksama karakter setiap, pengetahuan, dan menyadari kebutuhan mendesak untuk mendefinisikan Islam dalam dunia sekuler saat ini, tentu anda akan sependapat dengan saya. Kunci dari semua penyelidikan ini tentu saja adalah logika kontemporer yang telah dikembangkan oleh para filsuf analitik, serta pemahaman mendalam akan segi linguistik Al-Quran.

Ulama Bukan Jamak dari 'Alim

Beberapa bulan yang lalu, saya terlibat dalam sebuah diskusi intens mengenai definisi tentang ulama. Dalam diskusi tersebut, saya mendiefinsikan ulama sebagai otoritas keilmuan belaka tanpa memiliki sedikitpun tendensi akan kualitas kesalehan individual dan pribadi. Bagi saya, saat itu, ulama tidak ada bedanya dengan para saintis dan ilmuwan yang mengkaji soal Islam. Para Islamologis, atau yang dahulu biasa disebut sebagai Orientalis memiliki kedudukan yang sepandan dengan para cendikiawan Muslim lainnya. Tentu saja, cara pandang saya mengenai soal ini, pada awalnya bersifat positivis. Dengan semangat bebas nilai, semestinya kita dapat dengan mudah memecahkan suatu persoalan, apalagi bila persoalan itu hanya berkaitan dengan sebuah teks Kitab Suci yang telah berabad-abad lamanya ditelaah dan diteliti. Saya bahkan membayangkan sebuah model saintifikasi ilmu-ilmu keislaman, dimana setiap proposisinya dapat dibuktikan secara memuaskan, lebih dari sekedar menampilkan dalil-dalil Al-Quran semata.

Namun, pertanyaan yang menggelitik saya, bukanlah apakah kita bisa membedah Al-Quran sebagaimana teks-teks profan lainnya, yang nyatanya bisa dan dipraktekkan secara luas oleh para Islamologis, tapi apakah Al-Quran sendiri memberikan izin untuk diperlakukan demikian? Metode pemahaman Kitab Suci ini tentu sangat terkait dengan konsep-konsep pengetahuan yang terkandung di dalamnya. Yang boleh jadi berbeda dari yang kita kira. Atas dasar inilah, saya kemudian mencoba mencari tahu tentang epistemologi Al-Quran yang sesungguhnya. Untuk memulai hal tersebut, maka saya akan mencoba untuk membahas asal muasal term ini, berdasarkan awal keterlibatan saya dalam diskusi beberapa bulan yang lalu, yakni ulama.

Ulama dan Tahrif
Untuk memudahkan pencarian makna ulama, maka saya tidak menggunakan kata tersebut dalam arti yang dipahami secara umum. Saya hanya akan membahas bagaimana kata tersebut dipakai dalam Al-Quran, hubungannya dengan term lainnya, serta asosiasi makna yang mungkin muncul dalam hubungan semantik ini. Term ‘ulama hanya tersebut sebanyak dua kali dalam Al-Quran. Pertama, pada ayat, Q. 26:197, dan kedua pada Q. 35:28.  Pada ayat pertama, term ‘ulama disandingkan dengan term Bani Israil, sehingga membentuk kata baru, ‘Ulama Bani Israil. Sedang di ayat kedua, term yang muncul adalah “al-‘Ulama” yang tidak merujuk secara khusus kepada entitas tertentu, tapi digambarkan sebagai orang-orang yang takut kepada Tuhan.

Term ‘Ulama Bani Israil berada dalam kelompok ayat yang dimulai sejak Q. 26:192-220. Kelompok ayat ini berbicara tentang keotentikan Al-Quran yang benar-benar diturunkan oleh Tuhan. Di sana dijelaskan bahwa, salah satu bukti keotentikan itu adalah para ‘Ulama Bani Israil mengetahui perihal kewahyuan Al-Quran. Dengan kata lain, untuk pertama kalinya kita bisa mengetahui, bahwa yang dimaksud dengan ‘Ulama, tak lain daripada orang yang mempelajari Kitab Suci.

Keterkaitan antara ‘Ulama Bani Israil, dan kegiatan mereka dalam mempelajari Kitab Suci, mengingatkan kita kepada salah satu penyimpangan agama yang pernah dilakukan oleh Bani Israil, yakni tahrif. Tahrif, atau merubah, entah naskah maupun pemahaman tentang Kitab Suci didefinisikan pada Q. 2:79, sebagai kegiatan menulis Kitab Suci dan mengatakan bahwa tulisan mereka berasal dari Tuhan, demi mendapatkan keuntungan dari tulisan tersebut. Padahal, yang sebenarnya mereka tulis tak lain daripada angan-angan dan dugaan semata, serta bukan wahyu asli yang datang dari Tuhan.

Tentu saja pelaku tahrif, tidak pernah disebut sebagai ‘Ulama Bani Israil. Al-Quran hanya menyebut mereka sebagai satu kelompok tertentu dalam agama Yahudi. Apa yang ingin saya sampaikan adalah kedekatan para Ahlul Kitab dengan Kitab Suci mereka, yang dilukiskan pada Q. 2:146, adalah seperti seorang bapak yang mengenal anak-anaknya. Dari analogi Al-Quran tersebut, kita akhirnya mengetahui secara jelas tentang definisi dari tahrif, yang dapat diartikan sebagai orang yang mengetahui Kitab Suci, tapi menyembunyikan kebenaran yang ada di dalamnya.

Lalu apa hubungan antara tahrif dengan ‘Ulama Bani Israil? Bila kita menganggap ayat Q. 2:146 sebagai titik tolak dari definisi tentang tahrif, maka dengan sendirinya kita dapat mengetahui bahwa ‘Ulama Bani Israil adalah lawan dari pelaku tahrif. Jika para pelaku tahrif selalu menyembunyikan kebenaran yang terkandung dalam Kitab Suci mereka, maka sebaliknya, ‘Ulama Bani Israil selalu menyampaikan kandungan Kitab Suci yang mereka miliki. Petunjuk ini tentu akan sangat membantu kita dalam memahami kata al-‘Ulama pada Q. 35:28.

Ulama sebagai Ulul Albab
Berbeda dengan ayat yang pertama, pada ayat kedua, kata al-‘Ulama hampir tidak memiliki konteks. Dalam hal ini, kita hanya dapat mengambil makna mulai dari ayat sebelumnya yang menceritakan ihwal kekuasaan Tuhan, tentang bagaimana Dia menurunkan hujan dari langit, yang darinya menyuburkan buah-buahan. Juga tentang pegunungan, manusia, dan binatang ternak yang beraneka macam warnanya. Dan ayat 35:28 pun ditutup dengan pengatributan al-‘Ulama sebagai hamba Tuhan yang paling takut pada-Nya.

Karena dimulai dengan gambaran tentang alam, beberapa cendikiawan Muslim dikemudian hari, mendefinisikan ulama bukan saja sebagai orang yang mendalami Kitab Suci, tapi juga mereka yang mendalami ilmu pengetahuan alam. Disini, para saintis yang “menemukan Tuhan” dalam eksplorasi ilmiah mereka, oleh sebagian orang dapat pula dimasukkan kedalam kategori ulama. Mereka yang berpendapat demikian, secara tidak langsung, menyamakan kata ulama dengan bentuk tunggalnya, yakni 'alim. Dengan kata lain, ulama adalah jamak dari kata 'alim, yang berarti orang yang mengetahui.

Bagi saya, identifikasi ulama dengan 'alim dalam Al-Quran sangatlah problematik. Al-Quran tidak pernah menggunakan kata ‘alim untuk disematkan kepada manusia. ‘Alim dalam Al-Quran selalu merujuk kepada  Tuhan, dan tidak yang lain. Bila demikian, maka kepada apa atau siapakah sebenarnya kata al-‘Ulama itu merujuk? Kuncinya berada pada atribut dari kata tersebut, yakni yakhsya, atau takut.

Kata yakhsya, tersebut sebanyak tujuh kali dalam Al-Quran, dan kebanyakan selalu digandengkan dengan kata dzakara, mengingat, dalam bentuk kata kerja sayadzakkara (87:10), dan yatadzakkara (20:44), serta bentuk kata tadzkiratun(20:3). Selain itu, kata yakhsya juga digandengkan dengan kata ‘ibrah (79:26) dan tentunya al-‘Ulama. Yang menarik dari relasi antar kata ini adalah kehadiran term Ulul Albab yang juga hampir selalu bergandengan dengan kata dzakara dalam berbagai bentuk.

Ada banyak sekali definisi tentang Ulul Albab dalam Al-Quran.  Disini, saya hanya akan menyampaikan bebarapa definisi yang berkaitan dengan Kitab Suci. Pertama, Ulul Albab adalah mereka yang mendengarkan perkataan Nabi atau wahyu Tuhan, dan mengikuti yang paling baik darinya, ahsanahu. Di sini, kita teringat lagi dengan perbedaan antara Bani Israil yang menyembunyikan kebenaran dan yang tidak menyembunyikan kebenaran. Ayat 39:18 memberikan tambahan informasi baru kepada kita, bahwa diantara mereka yang tidak menyembunyikan kebenaran, terdapat lagi kelompok yang selalu mengikuti yang paling baik dari Kitab Suci mereka. Tapi apa itu yang paling baik dari Kitab Suci? Dalam hal ini kita menemukan makna kedua dari Ulul Albab, pada ayat 39:9, yakni orang-orang yang beribadah di waktu malam, dengan sujud dan berdiri, sedang ia takut kepada azab akherat dan selalu mengharap rahmat-Nya.

Makna ketiga dari term Ulul Albab terdapat pada ayat 3:7. Di ayat ini, kembali, Ulul Albab dipertentangkan dengan orang-orang yang hatinya condong kepada kesesatan, yakni mereka yang mengikuti ayat-ayat yang ambigu, mutasyabihat, dengan tujuan untuk menimbulkan ketidakjelasan, fitnah, dan takwil. Pada ayat ini pula kita menemukan istilah yang sangat dekat dengan kata al-‘Ulama, yakni al-rasikhun fil ‘ilm, orang-orang yang ahli, expert,  dalam ilmu tentang Kitab Suci, yang digambarkan sebagai mereka yang beriman dan percaya sepenuhnya bahwa Kitab Suci itu berasal dari Tuhan.

Kesimpulan
Apabila dirangkai, maka pencarian kita tentang arti kata al-‘Ulama pada Al-Quran dapat disimpulkan kedalam persamaan sederhana: al-‘Ulama = yakhsya =  dzakara = Ulul Albab = al-Rasikhun fil ‘Ilm. Sehingga, jika kita masukkan didalamnya faktor Ulama Bani Israil, maka akan terdapat dua domain besar dari medan semantik. (a) al-‘Ulama, Ulama Bani Israil, Ulul Albab, al-Rasikhun fil ‘Ilm (b) pelaku tahrif, orang-orang yang mencari keuntungan dalam agama, mereka yang gemar menggali ayat-ayat ambigu, mutasyabihat, sekaligus mencari ketidakjelasan, fitnah, dan melakukan takwil.

Sangat menarik, jika kita melihat kedua domain yang saling bertentangan tadi, ternyata Tuhan memberikan predikat bagi orang-orang yang berbuat baik. Sebaliknya, mereka yang berbuat buruk, tidak diberikan predikat sama sekali. Dari sisi psikologis, peniadaan predikat atas seseorang atau sesuatu dapat diartikan sebagai bentuk kebencian atau ketidaksukaan. Dalam konteks ini, jelas terlihat bahwa Tuhan sangat murka kepada orang-orang di kelompok b, hingga Dia bahkan tidak menganggap mereka sebagai entitas yang ada.

Akhirnya, dapat kita simpulkan, bahwa kata ulama dalam pandangan Al-Quran tidak merujuk secara umum kepada orang-orang yang memahami ilmu-ilmu sekuler, tapi secara khusus merujuk kepada mereka yang mendalami Kitab Suci­­–dalam hal ini ilmu agama, dan mempercayai dengan sepenuh hati kebenaran yang terkandung didalamnya. Karakteristik ulama dapat kita temukan pada term Ulul Albab dan al-Rasikhun fil ‘Ilm sebagaimana telah saya uraikan di atas. Selain dalam Islam, ulama juga terdapat dalam agama Yahudi. Tugas dan perilaku para Ulama Bani Israil ini pun sama. Mereka mendalami Kitab Suci, mengambil yang paling baik darinya, dan kemudian rajin beribadah dan senantiasa mengingat Allah.

Dan yang terpenting dari itu semua adalah, bahwa kata ulama dalam Al-Quran tidak merujuk kepada bentuk singural 'Alim, melainkan berhubungan dengan term yang sedikit berbeda, yakni al-Rasikhun fil ‘Ilm. Di sini, kita akhirnya bertemu dengan tema terpenting dalam kajian epistemologi Al-Quran, yakni al-'ilm.

Sepak Bola & Rasionalitas (2)

Kita tidak akan pernah tahu arti seseorang bagi diri kita, hingga orang tersebut tidak ada lagi di sisi kita. Mungkin kalimat ini sangat tepat menggambarkan nilai seorang Mueller bagi kesebelasan Jerman yang kamis dinihari bertanding melawan kesebelasan Spanyol pada semifinal Piala Dunia 2010. Sehari sebelum pertandingan yang sangat menentukan itu berlangsung, banyak sekali prediksi yang mengunggulkan kemenangan tim Jerman atas Spanyol. Beberapa ada yang menganalisis berdasarkan performa penampilan Tim Panser yang sejauh ini merupakan tim paling konsisten selama pelaksanaan Piala Dunia. Prediksi lain, menggunakan sejumlah metode yang berada di luar konteks persepakbolaan, macam numerologi, hingga tuah sweater biru sang pelatih. Tapi betapapun canggih analisis atas pertandingan ini, rupanya mereka melupakan faktor seorang Mueller bagi Jerman.

Joachim Low sendiri menyatakan bahwa absennya Mueller dari skuad, tidak akan mempengaruhi ketajaman bermain Jerman. Ia berargumentasi bahwa Jerman saat ini adalah tim yang sangat mengutamakan permainan kolektif. Kehilangan seorang individu tidak menjadi hambatan bagi sebuah tim yang lebih mengutamakan disiplin dan kerjasama antar pemain. Yang dibutuhkan dalam tim jenis ini adalah menjalankan strategi dingin sang pelatih sebaik-baiknya di atas lapangan. Dengan kata lain, individu hanyalah variabel x dan y, sedangkan ruh dari permainan tak lain dari rumus yang diterapkan oleh sang pelatih kepada anak asuhnya.
Sebenarnya, argumentasi seperti ini dapat diterima seandainya pengganti variabel yang hilang itu memiliki kualitas dan kemampuan mental yang identik. Sayang sekali Low lupa akan hal tersebut. Ia mungkin menganggap bahwa nilai Trochowski sama dengan nilai Mueller, dengan tidak merubah strategi dan komposisi pemain, sehingga mengabaikan perubahan dalam persamaan yang ia rumuskan. Dan keseimbangan dalam tubuh tim Jerman tidak mampu dipertahankan lagi. Schweinsteiger memang menjalankan fungsinya sebagai gelandang penjelajah dengan baik, tapi Trochowski dan kemudian Kroos tidak mampu menggantikan fungsi dari Mueller. Barisan pertahanan Jerman seakan kehilangan kepercayaan untuk mem-pass bola ke lini tengah, karena tidak ada dominasi di sana, sehingga mereka hanya memanfaatkan pola serangan di sayap kiri dan kanan yang dapat dengan mudah dipatahkan oleh para gelandang Spanyol yang memiliki kualitas individu yang jauh lebih tinggi.

Dan sebagaimana tim yang mengalami kebuntuan permainan, Jerman pun terjebak kedalam formalitas strategi yang dijabarkan oleh Low. Alih-alih melakukan perubahan taktik, mereka hanya melakukan review atas strategi yang dimainkan. Ibarat flowchart, mereka terus berputar dalam opsi pengulangan yang tidak kunjung membuahkan hasil. Disini yang ada hanyalah repitisi semata, apakah sudah tidak ada lagi kesalahan dalam cara bermain, apakah bek sudah menjalankan prosedur pertahanan sebagaimana mestinya, dan apakah passing bola telah dilakukan dengan tepat? Maka diagram permainan yang mestinya dinamis itupun berubah menjadi sebuah ajaran dogmatis yang tidak mampu dipecahkan. Jadilah, mereka terkurung oleh frustasi dan serangan para pemain Spanyol yang datang bertubi-tubi, hingga akhirnya kesadaran mereka terusik oleh tandukan bola dari kepala Carles Puyol yang tidak mampu ditepis kiper Manuel Neuer di menit 74.

Sangat disayangkan, meskipun pertahanan mereka telah kemasukan gol, tapi tetap tidak ada perubahan baik dari tempo maupun strategi permainan. Jerman tetap bermain seperti belum pernah kebobolan dan mengabaikan waktu yang terus berputar. Dari sudut pandang rasionalitas, situasi yang melanda Jerman saat itu dapat dipandang sebagai sebuah krisis. Yakni tatkala sebuah sistem tidak lagi mampu menopang dirinya, dan setiap percobaan yang menggunakan klaim-klaim dasar dari sistem ini gagal mencapai tujuan yang telah ditetapkan. Oleh Kuhn, satu-satunya solusi atas kebuntuan tersebut adalah perubahan paradigma. Ambil contoh, ketidakmampuan para ilmuwan dalam memprediksi gerak jatuh dua buah benda yang memiliki berat yang berbeda bukanlah disebabkan kesalahan dalam menginterpretasikan fisika Aristoteles, malainkan karena sistem yang dibangun oleh filsuf itu sudah tidak memadai lagi untuk menjelaskan fenomena yang ada. Maka langkah yang dilakukan oleh Galilei dengan mengabaikan aturan dasar fisika Aristoteles adalah sebuah langkah yang sangat tepat, karena dengan demikian ia mampu keluar dari jebakan dogmatis yang membuat sains tidak mampu berkembang melebihi klaim-klaim dasar yang telah dirumuskan.

Agar dapat keluar dari keterbatasan paradigma, tentu saja membutuhkan keberanian dan mental yang kuat, karena dengan demikian seseorang bukan saja harus meruntuhkan aturan-aturan lazim yang ada dalam sebuah sistem, tapi juga mengindahkan sejumlah kemungkinan untuk dianggap irrasional. Meski terlihat seperti sebuah kontradiksi, tapi ternyata rasionalitas kadang dibangun diatas fondasi irasionalitas, ketidakrasionalan. Ambil contoh kebenaran sebuah proposisi logika yang bersifat sirkular, bersandar sepenuhnya kepada  kebenaran proposisi lain yang juga bersandarkepada proposisi lainnya ad infinitum, sehingga terdapat sebuah gap kebenaran yang tidak mungkin dinalar satu persatu karena sifatnya yang tidak terbatas. Untuk mengatasi masalah ini, dibangunlah sebuah anggapan dasar yang kebenarannya tidak tergantung kepada kebenaran lainnya. Tentu saja, anggapan dasar ini adalah sebuah titik tolak yang diterima begitu saja dalam sebuah bangunan rasionalitas, sehingga kebenarannya tidak terletak didalam sistem, melainkan diluarnya. Wittgenstein menyadari hal ini dan menyatakan bahwa logika sejatinya hanya berisi dua kemungkinan saja, tautologi dan kontradiksi. Sayangnya, tautologi tidak memberikan apa-apa kepada kita, dan kontradiksi hanya memberikan ketidakmungkinan semata. Lalu, dimanakah letak sebuah nilai? Bagi Wittgenstein, nilai sebenarnya dari sebuah proposisi logis berada di luar jangkauan logika. Ia bersandar kepada wilayah yang tidak mampu diprediksi, yakni dunia. Oleh Godel, keterpisahan antara realitas rasio dan dunia ini dirumuskan dengan elegan dalam teorama tentang ketidaklengkapan matematika–incompleteness theorem. Bahwa kebenaran sebuah rasionalitas pada akhirnya bersandar kepada sebuah klaim yang berdiri di atas fondasi ketidakrasionalan. Dalam matematika ia adalah aksioma; dalam geometri ia adalah titik, garis, dan bidang; dalam teologi ia adalah Tuhan; dalam sepak bola ia adalah doktrin untuk menguasai bola dan hanya mengumpan kepada kawan saja.

Apabila rasionalitas berdiri diatas fondasi rapuh ketidakrasionalan, lalu apa bedanya ia dengan pemikiran yang tidak rasional seperti mitos misalnya? Menurut Feyerabend, tidak ada. Metodologi rasional yang selalu diagungkan para saintis tidak lebih dari pilihan subjektif belaka, dan sama sekali tidak mencerminkan objektivitas. Maka, agar rasionalitas dapat maju, sudah saatnya mereka meninggalkan metode dogmatis yang mengungkung itu. Dalam bahasa persepakbolaan, itu adalah kembalinya model permainan konseptual ala Jerman kepada model permainan tanpa konsep yang dipraktekkan skuad Maradonna. Ketiadaan konsep berarti penggunaan emosi untuk mendobrak kebuntuan. Sesuatu yang tidak dapat diperlihatkan dengan baik oleh Trochowski dan Kroos pada saat krisis, entah karena watak mereka yang tenang atau akibat doktrin Low yang membuat mereka begitu dingin. Pada poin ini pula kita bisa melihat bahwa Mueller dan Ballack memiliki hubungan paradigmatik, yang tidak dimiliki oleh Trochowski dan Kroos yang jauh lebih mirip Schweinsteiger. Dengan kata lain, Jerman membutuhkan figur motivator daripada seorang organisator.

Sampai disini, muncul pertanyaan, bila putaran balik ini merupakan solusi jitu bagi kebuntuan permainan, kenapa Argentina dapat dibantai habis oleh Jerman hingga 4-0? Bagi Fayerabend, salah satu prinsip yang harus dilawan dalam rasionalitas adalah prinsip, semuanya berjalan, anything goes. Prinsip inilah yang sebenarnya dipakai oleh Maradonna dalam melatih, yang mempercayakan permainan begitu saja kepada pemain-pemain bintang. Diluar segala kemungkinan tersebut, tampaknya kita harus pula menimbang hal-hal non-teknis yang dapat menunjang kemenangan sebuah pertandingan. Dalam hal ini, penggunaan kostum putih oleh para pemain Jerman, saat lawan memakai kostum merah, jelas sebuah kekalahan psikologis. Karena merah adalah simbol perlawanan, sedangkan putih adalah simbol ketulusan. Demikian pula jika atmosfer irasionalitas ini diperluas, barangkali kita akan percaya bahwa Paul si gurita memang tidak pernah bohong dalam meramal. Jadi, selamat kepada Spanyol yang akan tampil melawan Belanda di babak final nanti.